Ján Pavlík: Předmluva k „Co je vidět a co není vidět“ (1998)

Frédéric Bastiat a české ekonomické myšlení

Dílo vynikajícího představitele Francouzské liberální školy Frédérica Bastiata, apoštola svobodného obchodu, jemuž byl udělen čestný přídomek „francouzský Cobden“, je českému čtenáři téměř neznámé. Průkopnický český překlad jeho nejslavnějšího a co se týče teoretických implikací nejdůsažnějšího spisu Co je vidět a co není vidět z r. 1923 (překladateli byli J. Kulhánková a E. Brachan, kniha vyšla ve vydavatelství Volné myšlenky československé v Praze) je dnes prakticky nedostupný, takže náš čtenář měl možnost setkat se s Bastiatem jen při příležitosti vydání jeho známého protisocialistického pamfletu Zákon (přel. L. Hlinovský, vyd.Academia, Praha 1991), který ve vzrušené atmosféře tehdejší doby, kdy se protisocialistická a protikomunistická stanoviska zdála něčím samozřejmým, nevzbudil patřičnou pozornost.

V myslích mnoha příslušníků naší univerzitně vzdělané inteligence, kteří před rokem 1989 povinně absolvovali kursy marxistické politické ekonomie, není ovšem jméno Bastiat úplně neznámé, neboť zcela jistě vyvolává dvojsmyslnou – a právě proto zafixovanou – asociaci na termín „vulgární ekonomie“, resp. podobně dehonestující označení „vulgární apologetika kapitalismu“, což sugeruje obraz mělkého tendenčního propagandisty, jehož postupy jsou v přímém rozporu s objektivními metodami vědy. A přitom je pravda právě opačná: byla to nikoliv Bastiatova, nýbrž Marxova tendenčnost a předpojatost ve výkladu vývoje ekonomického myšlení, která našla svůj výraz v této naprosto neadekvátní charakteristice.

Marxistické ignorování a zkreslování významu Bastiatovy osobnosti, jež bylo součástí boje proti klasickému liberalismu jako takovému, navázalo ovšem u nás na nevraživost, kterou chovali k ideji svobodného obchodu i nejvýznamnější ekonomové první republiky. Výraznou výjimkou byl tehdy antimarxistický socialista, kritik Rašínovy deflační politiky a pozdější keynesovec Josef Macek,[1] který ve své předmluvě k českému překladu Bastiata z r. 1923 podal následující zprávu o obecném rozšíření protekcionistických postojů mezi tehdejšími československými politiky a ekonomy: „Žijeme v době a zemi, kdy největší bludy připisované merkantilistům ozývají se jako věštby z úst ministerských. Žijeme v době a zemi, kdy ministr obchodu ve státě na vývoz odkázaném hájí cla, oddělující nás od celého světa, jakožto opatření proti »přívalu« zboží z Německa; kdy ministr financí, který měl pověst dobrého finančníka (Dr. Rašín), hájil vysoká cla z důvodů fiskálních, přehlížeje, jak stát kvůli nim hrozně trpí, jednak drahotou hmot, které kupuje pro své rozmanité účely (stavby, ústavy, vojsko), jednak výší osobních platů, které pro drahotu zboží se nemohou anebo aspoň by se neměly snižovati; (…) Praví-li Charles Gide, že dík pamfletům Bastiatovým neslyšíme od ochranářů hrozby o »záplavě« nebo »vpádu cizích výrobků« a že »starý a slavný argument o národní práci« se ozývá jen přidušeně, musíme prohlásit, že tomu snad tak je v státech západoevropských, ale u nás starý a slavný argument o ochraně domácí práce před cizí konkurencí hlaholí od nejkrajnější pravice po nejkrajnější levici. A pokud se týče záplavy a vpádu cizího zboží, který nastane po uvolnění zahraničního obchodu, jsou u nás také odborníci jiného mínění, neboť 3. března 1923 v úvodníku »Lidových Novin« napsal Dr. Engliš, universitní profesor národního hospodářství, že »otevření (našich) hranic do států s pevnou valutou by znamenalo zhroucení platební bilance a měny«..[2]

Pokud někdo z čtenářů najde v Mackových formulacích, vztahujících se k mrtvým ministrům a ekonomům, leckteré paralely k naší nejživější současnosti, kdy dávno vyvrácené omyly opět zaznívají z úst ministerských, je to také důsledek skutečnosti, že již oni slavní ekonomové Rašín a Engliš nepromyslili do hloubky ideje ekonomického liberalismu, jež kromě nemnoha dalších tak znamenitě prezentoval Bastiat, a nevyvodili z nich se striktní konsekventností nutné implikace a závěry. Nelze sice tvrdit, že Rašín a Engliš nebyli v celkovém souhrnu svého teoretického i praktického díla obhájci klasického liberalismu; nebyli však v tomto svém úsilí důslední a hlavně – nebyli apoštoly klasického liberalismu jako kdysi Bastiat nebo jako jejich současník Mises a o něco mladší Hayek. A to, co v oné době naprosto scházelo českému ekonomickému, politickému i kulturnímu myšlení, byl právě hlas apoštola, který by zaníceně, neohroženě, přesvědčeně a přesvědčivě hlásal ideje klasického liberalismu v jejich původní, žádnými kompromisními ústupky nezkalené ryzosti, který by byl s to oslovit jak intelektuály, tak širokou veřejnost, a u něhož by se teoretická a publicistická činnost spojovala s neúmornou politicko-organizační prací – právě tak, jak to činil Bastiat. Tento hlas – byť by to byl vox clamantis in deserto – by byl vytvořil jasně vymezený protipól vůči kompaktnímu sboru kritiků kapitalismu a liberalismu, ať ji. komunistické, socialistické, pseudoliberální, humanistické, klerikální či nacionalisticko-fašizující provenience.

Rašín a hlavně Engliš, kteří byli oba vyškoleni v pozitivistické tradici předepisující striktní vědeckou objektivitu, traktovali socialismus, resp. státní intervencionismus resp. komunismus jako dané fakty, srovnávali je s liberálním řádem a nezaujatě konstatovali výhody a nevýhody, které plynou jak z kolektivismu, tak z individualismu. Pod vlivem této tradice,[3] která jednak vede k opatrnosti vůči zobecňování a jednak vylučuje jakékoliv hodnocení, se Engliš i Rašín vyhýbali jednoznačné a principiální obhajobě klasického liberalismu v celém jeho dosahu; jejich opatrnost zkrátka vyplývala z toho, že v žádném případě nechtěli být považováni za apologety, což byla (a je) ta největší pohana pro pozitivisticky orientovaného vědce.

Zmíněná opatrnost pak Rašína vedla například k následujícímu tvrzení: „Socialistická kritika soukromohospodářské soustavy jest mnohdy odůvodněna a reformy přinášející, ale jen potud, pokud neúčelné nahrazuje účelnějším.“[4] U Engliše pak lze najít rozlišení mezi individualistickým a solidaristickým (sociálním) státem, jež je odvozeno z rozdílu mezi individualismem, který vyjadřuje vůli jednotlivce k životu a oné svobodě, jež je k životu nutná, a solidarismem, který vyjadřuje vůli kolektivu (sic!) k životu a trvalému rozvoji.[5] Když dále Engliš traktuje funkce obou typů státu (a sice tím způsobem, že příslušný pojem státu kombinuje s apriorními kategoriemi normy a účelového jednání), tak uvažuje kromě jiného hospodářskou (tj. teleologickou) aktivitu individualistického státu, která spočívá v tom, že „stát tedy vystupuje místo podnikatele, aby opatřil statky a služby pro spotřebitele lépe než podnikatel…“[6] Co se týče solidaristického státu, ten teleologicky funguje tak, že „může přijmout celou nebo část péče o národ do vlastního hospodářství, jehož pořádek je určen jeho účelem – ideálem člověka a národa (…) Při upotřebení se hledá co největší užitek, daný tímto ideálem a vyjádřený proto přírůstkem na životě, zdraví a kultuře (pomoc nejslabším je nejužitečnější)“; tohoto maximálního užitku se dosáhne nejmenším nákladem, jímž je podle Engliše „příspěvek nejsilnějších“.[7] Engliš pak končí tím, že je třeba jistého harmonického a rovnovážného poměru mezi individualismem a solidarismem, jehož „porušení je škodou pro oba“.[8]

Ať již oba tito naši nepříliš důslední liberální ekonomové v jiných případech hájili ve své teorii i praxi věc svobody sebelépe, prostá skutečnost, že činili výše zmíněné a jim podobné koncese socialismu, jim znemožnila být apoštoly klasického liberalismu. Ježto se z různých důvodů zdráhali být apologety svobody, přenechali volné pole apologetům cesty do otroctví. Je totiž obrovský rozdíl mezi postupem, v jehož rámci samotní liberálové teoreticky zdůvodňují možnost resp. nutnost kompromisu mezi liberalismem a socialismem (neboli tzv. třetí cestu), a postupem, kdy liberálové v teorii a praxi nekompromisně prosazují a obhajují ryzí principy liberálního řádu, a když jsou v politické praxi přece jen přinuceni ke kompromisům, tak tyto kompromisy jasně označí jako ústupky od principu vynucené politickým nátlakem[9] a promptně teoreticky prokazují škodlivost vzdálenějších, bezprostředně neviditelných důsledků těchto ústupků.[10]

Skutečnost, že v meziválečném období se u nás ani mezi samotnými ekonomy nenašel hlas bezvýhradně a rezolutně prosazující svobodu, který by byl oním jasně vymezeným protipólem vůči množícím se hlasů jejích nepřátel, pak vedla k tomu, že ostatní skupiny inteligence (humanistické a technické) byly naprosto intelektuálně bezbranné vůči marxistickým agitátorům, kteří si na stranických školeních a za pomoci brožurek osvojili marxistický politicko-ekonomický žargon a metodiku ofenzivní sofistické argumentace.

O téměř obecném zavrhování dědictví klasického liberalismu v meziválečném českém myšlení[11] velmi výmluvně svědčí stanovisko přesvědčeného demokrata, principiálního antikomunisty, politického liberála a jinak všestranně úctyhodného muže Ferdinanda Peroutky, který ke kapitalismu zaujal doslova Marxovo stanovisko: „Která hlavní síla patrně podkopává kapitalistický řád? (…) Rozhodnou ránu kapitalismu zasadí asi kapitalismus sám.“[12] O liberalismu zase soudí Peroutka toto: „Kapitalistická ústa přetékala slovy svobody: čím hrníček za mlada navřel, tím k stáru páchne. Liberálové nebyli schopni čelit kapitalismu ani vidět jej v pravé podobě, dokud neprovedli kritiku pojmu svobody. Liberalismus ve dvacátém století naprosto nemůže být totéž, co byl liberalismus ve století devatenáctém.“ Podle Peroutky se nový liberalismus má zabývat úkolem, „jak čelit zneužívání svobody a jak postavit hráze některým následkům přebujelé svobody. (…) Lidská práva, která leží na lidstvu jako těžký kříž, nestojí za mnoho, a liberálové, dovedou-li se podívat na svobodu kriticky, ne pouze s vratkým a mlhavým citem, musí se postavit již proti pojmu kapitalistické svobody.“ Dále cituje ustanovení tehdejší československé ústavy, v souladu s nímž je „soukromé vlastnictví omezitelno zákonem“ a dodává, že „někteří liberálové, duchem z doby našich dědečků, budou snad tvrdit, že je to neliberální věta. Ale my nepřestaneme tvrdit, že je to věta velmi liberální. Může sice uložit jakési omezení jednotlivcům, ale chrání svobodu většiny.“ Tudíž platí, že „státní organizace může uskutečnit více opravdové svobody na světě než dobrá vůle soukromých vlastníků…“ V důsledku toho musí liberál podle Peroutky „v normálním hospodářském životě stavět organizaci nad naprostou svobodu kapitalistickou“, jelikož hospodářským nesnázím se dá čelit jedině tak, že se „musí odhadnout odbyt a dle toho organizovat výroba podle jednotného plánu.“ Nakonec vyslovuje nutnost spolupráce liberálů se socialisty, kteří „budou muset hezký kus cesty jít nyní spolu.“ [13]

Když si uvědomíme, že Peroutka byl jinak jedním z nejznamenitějších a nevlivnějších českých demokratických myslitelů, tak můžeme jen s lítostí konstatovat, že v kontextu jeho postoje ke klasickému liberalismu platí:corruptio optimi pessima.[14] Máme snad hledat útěchu v tom, že tehdy „celý svět šel doleva“[15] a že (co se týče například naší bastiatovské kauzy) v Německu, kde Bastiat nejdříve vzbudil nadšení mezi takovými liberály XIX. století, jako byl Prince-Smith, upadlo poté jeho jméno do naprostého zapomenutí a od r. 1880 a. dodnes tam nevyšel žádný překlad jeho díla? Nuže, doleva nešel v té době například von Mises a jeho hlas nebyl vzdálen natolik, aby ho u nás nebylo slyšet. Také Bastiatův spis Co je vidět a co není vidět již byl u nás k mání a mohl někoho přivést k zamyšlení. Je snad příčinou plebejský původ a charakter české inteligence? Každá taková a podobná odpověď může být sice zajímavá z historického hlediska, avšak implicitně naznačuje, že omyl našich předchůdců byl vlastně nutný, že lidský rozum je tak podmíněn dobou či třídním původem, že v příslušné době vlastně nemůže poznat pravdu, přesto že je mu tato již dřív objevená pravda podána v dokonale stravitelné formě. Od toho je již jen krůček k tvrzení, že doba nás podmiňuje vždy a že tedy nikdy, v žádné době nejsme s to poznat pravdu. Každá tzv. pravda je pak jen dobovou iluzí. To je historický relativismus čili do historie promítnutá koncepce řeckých sofistů, kterou dnešní sofisté prezentují jako postmodernismus a která je v polárním protikladu vůči klasickému liberalismu.

Stanovisko klasického liberalismu spočívá totiž v tom, že lidský rozum je schopen osvobodit se od dobových iluzí a proniknout k nutným (apriorním) strukturám přirozeného řádu (rozvíjejícího se za absence násilí), jež jsou historicky invariantní, neboť souvisí s podstatnými a nutnými rysy fungování naší mysli. Hledání zdůvodnění, proč bylo nutné, že se v dané době nedospělo k liberálním idejím, by bylo vlastně popíráním těchto idejí. Raději tedy připusťme náhodu, která je jako taková v souladu s evolucionistickým přístupem; byla to náhoda, že právě ve Vídni, a nikoliv v Praze či Brně se tehdy vyskytl Ludwig von Mises, který dál v nepřející době rozvíjel dědictví klasického liberalismu. Avšak skutečnost, že i po pádu komunismu, v němž se podstatný charakter socialismu uskutečnil ve své pravé podobě zbavené všech příkras, se u nás, kde máme tuto trpkou zkušenost již za sebou, znovu útočí proti liberalismu, je důkazem nepoučitelné zaslepenosti, která se neustále soustřeďuje na to, co je bezprostředně vidět a ignoruje všestranně a mnohokrát (nikoli pouze Bastiatem) rozvinuté evidentní důkazy o tom, že při absenci svobody vede bezprostředně viditelné dobro k bezprostředně neviditelným špatným důsledkům, které ono bezprostřední dobro co do rozsahu kompenzují nebo dalece převyšují.

Z úst dnešních odpůrců klasických liberálních idejí se v ohlušujícím zesílení produkovaném mediálními tlampači ozývá stále jedna a tatáž námitka, kterou, jak jsme viděli, uplatnil již v dobové podobě Peroutka a která patrně zazní i na adresu našeho úsilí o prezentaci Bastiatových myšlenek českému čtenáři: „Kdepak, pánové, s nějakým 150 let starým manchesterským kapitalismem, s nějakým zapomenutým vulgárním francouzským Cobdenem na dnešní globalizující se postmoderní realitu! Zaspali jste prostě dobu a na rozdíl od nás žijete v minulosti.“[16] Na tohle nelze odpovědět nic jiného než oni odpůrci doposud myslí v intencích staromódního a mnohokrát vyvráceného historismu a že jsou napořád v zajetí pravděpodobně se tvářící spekulativní floskule o přechodu kvantitativních změn v kvalitativní, která je v módním pseudovědeckém žargonu maskována floskulí o emergenci.

Nikdo totiž nepopírá, že v současnosti dochází k obrovským změnám v souvislosti s růstem informatizace v planetárním měřítku, avšak jestliže by tyto kvantitativní změny, týkající se přenosu a získávání stále většího objemu informací opravdu způsobovaly změny v apriorních a formálních strukturách lidského individuálního hodnocení, na nichž je založena veškerá teorie ekonomického liberalismu, pak by opravdu muselo docházet k oněm mysteriózním dialektickým skokům, jimiž se „kvantita zvrací v kvalitu“ a skrze něž, jak to říká Marx, určitá konkrétní, historicky determinovaná dobová „lidská podstata“ přechází v nějakou jinou.

Tito odpůrci netuší, že když připustí např. platnost zákona mezního užitku (což oni připustí, protože nemají žádný argument k jeho vyvrácení) jakožto zákona, který je jako takový nutný a obecný a uplatňuje se v jednání všech lidí ve všech dobách, tak musí v důsledku toho se zcela stejnou nutností připustit onu apriorní souvztažnost mezi bezprostředně viditelným a neviditelným, kterou prezentuje Bastiat[17] následující Adama Smitha, a další apriorní struktury lidského jednání odhalené Mengerem, Böhm-Bawerkem, Misesem, Hayekem, Beckerem atd. (Skutečnost, že naši odpůrci netuší nic o tom, že by akceptace něčeho mohla mít nějaké bezprostředně nezjevné důsledky, ovšem jaksi patří k jejich profesi; již jejich velmistr Keynes zdůrazňoval, že „v dlouhodobé perspektivě jsme všichni mrtvi“, aniž tušil, že svou orientací na krátkodobost vede člověka zpět k divochům a zvířatům.) A ježto apriorní struktury lidského hodnocení a lidského racionálního (a jak ukázal Becker, i domněle iracionálního) jednání nepodléhají ani historické determinaci, ani kvalitativním skokům, pročež z nich ani při jejich agregátních interakcích neemerguje žádná vyšší kvalita, která by nebyla redukovatelná na struktury svých konstitutivních elementů, ukazuje se, že promluvy o globalizaci nejsou ničím jiným než další verzí ekonomických sofismat, které tak úspěšně potíral onen tisíckrát ignorovaný, tisíckrát pomlouvaný, ale nikdy nevyvrácený, a proto nestárnoucí Bastiat.[18]

Je příznačné, že v USA, kde bylo dosaženo nejvyššího stupně rozvoje ekonomické vědy, nebyl obecně Bastiat nikdy ignorován ani považován za nějaký druh manchesterské fosilie. Jestliže v Anglii byla kontinuita stále nových překladů z Bastiatova díla, která začala již během Bastiatova života, poněkud narušena nástupem keynesovství, byli to právě Američané (a také Kanaďané), kdo v letech největšího vlivu keynesovství převzali v tomto směru štafetu (jde o překlady z 30. a 40. let); posléze v letech šedesátých a sedmdesátých, v době nastupující renesance idejí klasického liberalismu, vydává Foundation for Economic Educationreprezentativní třísvazkový výběr z nejdůležitějších Bastiatových děl (včetně jeho hlavního díla, Ekonomických harmonií), a to ve velkých nákladech a v několika vydáních, která zpřístupnila jeho dílo širším vrstvám čtenářstva.

Snad proto, že u něj nalézají Američané leccos z jadrného humoru svého Benjamina Franklina, který na Bastiata velice zapůsobil, obliba jeho děl neustále roste, a to zejména mezi katallakticky orientovanými ekonomy. Jeho „Petice výrobců svíček“, která v našem svazku vychází v češtině poprvé, je mezi americkou ekonomickou veřejností všeobecně známá a tvoří jakoby nutnou součást ekonomického vzdělání. Tato akceptace Bastiatova ironie a humoru potvrzuje myšlenku německého liberála D. Doeringa, podle něhož je právě humor základním estetickým postojem klasického liberalismu – bez humoru by si totiž klasičtí liberálové museli zoufat nad mnohými svými bližními, kteří nechtějí nebo nejsou s to nahlédnout evidentní pravdy.[19]

Právě ve srovnání s americkým vztahem k Bastiatovi lze soudit, že pro české ekonomické myšlení a hlavně pro naši ekonomickou publicistiku je nemalým handicapem skutečnost, že se nerozvíjely v dlouhodobém kontaktu s živými podněty, na něž je dílo Frédérica Bastiata tak bohaté. Bastiatovi je totiž vlastní to, co nám všem teď velice chybí – schopnost nahlédnout podstatu problému, logická exaktnost, vyrůstající z dědictví aristotelské logiky, vědomí nutnosti filosofického základu, ale i jadrnost, srozumitelnost a praktičnost a to všechno ve spojení s odlehčeným a brilantním stylem, s francouzským vtipem a espritem a v neposlední řadě – se smyslem pro míru a vkusem.[20] V našich promluvách, rozpravách, polemikách a rétorických výkonech se nalezne spíše mělké rozumování bez vtipu, jadrnost bez vkusu, praktičnost bez špetky teoretického chápání podstaty, vtipkování bez filosofické hloubky – a logická exaktnost v duchu klasického racionalismu v tomto tzv. postmoderním věku obvykle schází úplně.

A přitom máme v naší tradici muže, který se francouzskému mysliteli v mnohém podobal . například tím, že stejně jako on studoval Adama Smitha, ale zejména oddaností ideji svobody až po hrob a dokonce i způsobem, jímž opustil tento svět: byl to Karel Havlíček Borovský, který v sobě ztělesňoval jak anglickýcommon sense, tak francouzskou duchaplnost, a jehož myšlenkové dědictví tak vřele doporučoval Čechům (i Slovákům) T. G. Masaryk. Stejně jako Bastiat, jenž pod vlivem Franklina míří k obecně srozumitelnému vyjadřování podstatných myšlenek, zastává i Havlíček názor, že „každá veliká, nová a moudrá myšlenka dá se velmi populárně vyjádřit, a nedá-li se vyjádřit, tvrdíme o ní, že nic jiného není než stará, sprostá a obyčejná myšlenka..“, a jeho „nabroušená slova se hbitě prořezávají k cíli“ podobně, jako je tomu u Bastiata. Stejně jako Bastiatův vzor Franklin vidí Havlíček souvislost svobody a vlastnictví – jak píše z Brixenu, „my jen tenkráte máme naději proraziti, budeme-li my, tj. naše strana, dosti možní v penězích. To je hlavní základ celé politiky a svobody.“ Stejně jako u Bastiata nelze ani u Havlíčka nalézt nijakou citovou blízkost k proletariátu a stejně jako francouzský myslitel je i Havlíček nesmiřitelný vůči socialismu: „Že my socialisty a komunisty, jmenovitě Cabeta, Proudhona atd. nepočítáme k liberálním a řádným lidem, toť se snad rozumí samo sebou.“[21] A podobně jako Bastiat je též Havlíček ve svém myšlení veden principem harmonie: „V souměrnosti a harmonii musí být jednotlivé lidské vlastnosti.“[22]

Bastiat a Havlíček – snad tato nikoliv arbitrární paralela napomůže tomu, aby dílo Frédérica Bastiata nalezlo své přátele a příznivce také v českém prostředí a aby jeho odkaz – odkaz těch nejlepších tradic francouzské racionalistické kultury – osvěžil nepříliš úrodné pole našeho ekonomického myšlení a publicistiky.

Frédéric Bastiat – myslitel svobody a harmonie

1. Život

Claude Frédéric Bastiat se narodil 29. června 1801[23] v Bayonne, které bylo tehdy malým provinčním městem na francouzské straně Pyrenejí. Bastiatův otec Pierre patřil mezi významné tamější obchodníky, avšak po smrti Frédéricovy matky (v r. 1808) se přestěhoval do Mugronu, ještě menšího městečka severně od Bayonne. Zde strávil Frédéric převážnou část svého života.

Po otcově smrti v r. 1810 se Frédéricovy výchovy ujala jeho teta Justine spolu s dědečkem; navštěvoval nejdřív školu v Bayonne, poté následoval pobyt v Saint-Severu a nakonec se zapsal do benediktinské koleje v Soréze. Tam se mu dostalo dobrého, avšak nikoli výjimečného vzdělání, které kromě jiného zahrnovalo jazyky, literaturu a hudbu. Jeho vzdělávání však zůstalo neukončené a ani později nezískal žádný akademický titul. Bastiata patrně mrzelo, že mu schází formálně ukončené vzdělání, protože jedna z jeho prvních esejí se zabývala kritikou francouzského vzdělávacího systému.

Mladý Bastiat pak vyzkoušel své schopnosti v obchodním podnikání, kde pracoval ve firmě svého strýce v Bayonne. Právě zde získal z první ruky poznatky o tom, jakým způsobem ovlivňují obchod daně, tarify a regulace; toto zkušenostní poznání v něm vzbudilo zájem o teoretické otázky politické ekonomie a Bastiat se pouští do seriózního studia děl Jeana-Baptista Saye a Adama Smitha; o něco později čte s velkým zaujetím spisy Benjamina Franklina, zejména jeho Vědu ubohého Richarda. Teoretická orientace u něj začala převládat, obchod jej přitahoval stále méně a kolem r. 1824 v něm zrála myšlenka, že by mohl odejít do Paříže a pokračovat tam ve vzdělávání. Došlo však k tomu, že Bastiatův dědeček zemřel a Frédéric se jakožto jeho dědic stal majitelem mugronského statku; pocit odpovědnosti vůči zděděnému rodinnému jmění byl silnější než ambiciózní intelektuální plány a z Bastiata se stal venkovský statkář. Jeho neutuchající zájem o teoretické otázky ekonomie se v následujícím období projevil v podobě nadšení pro technická zdokonalení a aplikaci nových vynálezů v zemědělském podnikání; pokoušel se o zavedení modernizujících zemědělských reforem v rámci celého regionu, avšak žádná z jeho iniciativ nevzbudila odezvu, takže se posléze vzdal marného snažení vnášet osvícené myšlenky mezi své nájemce a sousedy, alespoň co se týkalo zemědělství. Zapojoval se spíše ve stále větší míře do místního politického života, což našlo svůj výraz ve skutečnosti, že se v r. 1831 (rok po Červencové revoluci, která skoncovala s reakčním režimem Druhé restaurace) stal smírčím soudcem (juge de paix) a o rok později členem generální rady (conseil général) pro region Landes.

To, co Bastiata inspirovalo k publicistickému vystoupení, však nebyla samotná revoluce, nýbrž jeho obdiv k dílu slavného freetradera a představitele manchesterské školy Richarda Cobdena (1804-1865), vůdčí osobnosti anglické Ligy proti obilním zákonům (založené v r. 1838), které se po dlouholeté publicisticko-politické kampani podařilo prosadit proslulý zákon z 25. června 1846, jím. byla v Anglii zrušena cla na dovoz obilí. Bastiat se rozhodl následovat Cobdena jak v oblasti publicistiky a teorie, tak v oblasti praktické politiky.

V roce 1844 vychází v Journal des économistes Bastiatův první článek pod názvem „Vliv francouzských a anglických tarifů na budoucnost těchto dvou národů.“ Touto prací počíná u Bastiata období obrovského tvůrčího vzepětí, takže vzniká dojem, že předchozích 43 let jeho života bylo pouhou přípravou pro tuto vrcholnou, leč bohužel jen krátce trvající životní etapu. Bastiat doslova chrlí série brilantních článků, esejí, pamfletů, polemik a knih; kromě toho, že přispívá do mnoha periodik, zakládá také svůj vlastní týdeník Le libre échange. Ve svých dílech vášnivě obhajuje a prosazuje ideu svobody obchodu a stává se tak hlavním představitelem freetraderství ve Francii; brzy se mu dostává přídomku „francouzský Cobden.“ Bastiatovo vášnivé zaujetí se nicméně upíná k obecnějšímu cíli, vůči němuž vystupuje svoboda obchodu pouze jako zvláštní případ – a tímto cílem je svoboda jako taková. V jednom ze svých četných listů Cobdenovi píše: „Přeji si, aby se moje země dopracovala spíše k obecné filosofii svobodného obchodu než k pouhému jeho faktickému zavedení. Zatímco svobodný obchod sám o sobě nám přinese pouze zvětšení našeho bohatství, přijetí filosofie svobodného obchodu bude inspirovat všechny žádoucí reformy.“[24] Tento filosofický přístup uplatňoval a detailně rozpracovával ve všech svých významnějších dílech, z nichž byla nejdříve publikována I. řada Ekonomických sofismat, poté rozličné eseje a studie vydané pod názvem Petits Pamphlets a následované II. řadou Sofismat; obě řady Sofismat, jakož i Pamflety jsou kritickým útokem proti různým klamným tvrzením, heslům, programům a předsudkům v ekonomickém myšlení. Posledním velkým Bastiatovým dílem jsou nedokončené Ekonomické harmonie, pokus o systematické dílo, které psal v posledním roce svého života.

Přes veškerou horečnou publicisticko-teoretickou činnost zůstává Bastiat především mužem praxe. V roce 1845 navštívil Anglii, aby měl možnost přímo na místě vidět, jakým způsobem prosazuje své cíle Liga proti obilným zákonům. Poznává osobně Cobdena a navazuje s ním úzké přátelské vztahy. Po návratu využívá získaných zkušeností a především díky jeho iniciativě vzniká v roce 1846 Asociace pro svobodný obchod v Bordeaux, první svého druhu ve Francii; v roce 1847 se v Paříži stává zakladatelem a tajemníkem organizace s názvem Associations pour la liberté des échange, jež působila jako zastřešující orgán pro všechna francouzská sdružení prosazující svobodu obchodu. Bastiatova praktická angažovanost se také vyznačuje enormní produktivitou – shromažďuje peněžní fondy pro potřeby freetraderského hnutí, mluví na politických schůzích, pořádá cykly přednášek, přesvědčuje, agituje, polemizuje.

Po Únorové revoluci v r. 1848, která odstranila „občanského krále“ Ludvíka Filipa, se Bastiat stal poslancem Ústavodárného shromáždění (tzv. Konstituanty), kde přijal místo člena finančního výboru. Neúnavně zde prosazoval politiku svobody obchodu a podnikání založenou na nedotknutelnosti soukromého vlastnictví, avšak většina Shromáždění, tvořená zastánci protekcionismu a příznivci různých verzí socialismu, jeho návrhy jednoduše ignorovala. Tato většina totiž velice brzy dospěla k nadstranickému konsenzu ohledně výhodnosti podplácení různých vrstev voličů formou ochranářských opatření a dotací ze státního rozpočtu; tehdejší vláda, jejímž předsedou byl básník Alphonse de Lamartine, se stala vykonavatelem této politiky. V jejím rámci prosadili socialisté, vedení Louisem Blancem, Bastiatovým hlavním ideovým protivníkem, zřízení tzv. Národních dílen pro nezaměstnané dělníky; hlavním záměrem socialistů přitom bylo vytvořit si skupinu oddaných přívrženců, ochotných podporovat socialistickou politiku halasnými pouličními demonstracemi a násilnými nátlakovými akcemi. Bastiatova ostrá kritika této politiky v parlamentu, kde se nepřidružil k žádné politické straně a kde tudíž téměř vždy hlasoval s menšinou, vyžadovala také nemálo osobní odvahy.

Když se – poté, co bylo poraženo ozbrojené povstání, kterým pařížští dělníci pod vlivem socialistické indoktrinace reagovali na zrušení Národních dílen, jejichž naprosto neudržitelný stav přece jen přinutil vládu k tomuto opatření – začal prezentovat na politické scéně Ludvík Napoleon (synovec Napoleona I.) jako zachránce národa, podporoval Bastiat v prezidentských volbách jeho protikandidáta generála Cavaignaca, avšak, jak to již bylo jeho politickým osudem, ocitl se na straně menšiny: Ludvík Napoleon získal 5 434 226 hlasů, zatímco Cavaignac jen 1 444 107. Třebaže se Bastiat již nedožil státního převratu v roce 1851, kdy se Ludvík Napoleon (jemuž dal Victor Hugo přezdívku „malý“) prohlásil za císaře, bylo mu jasné, že jeho projekt liberální republiky s minimálním vlivem státu na hospodářství nemá naději na uskutečnění.

Nesmírné úsilí, které Bastiat vynakládal v praktické i publicistické činnost, aniž by jakkoliv šetřil sebe sama, a také zklamání z neúspěchu jeho liberální politiky vyčerpaly jeho organismus; Bastiat onemocněl na tuberkulózu. Ačkoli mu dýchání a požívání potravy působilo velké obtíže, nepřestával pracovat; když již nebyl s to vystoupit na parlamentní tribunu, alespoň psal – s vynaložením posledních sil chtěl dokončit svéEkonomické harmonie, které považoval za své vrcholné dílo. Zhoršující se zdravotní stav ho nicméně přinutil hledat uzdravení ve slunné Itálii, kde samozřejmě pokračoval ve psaní; zde si také ve francouzských novinách přečetl vylhanou zprávu o svém vlastním úmrtí. Toto chmurné znamení se brzy naplnilo – na štědrý den roku 1850 v Římě Frédéric Bastiat umírá.

Bastiatovy politické snahy tedy nenalezly naplnění během jeho života. Byl to nicméně jeho žák a následovník Michel Chevalier, který se spolu s Cobdenem stal v roce 1860 spolutvůrcem Anglo-francouzské obchodní dohody, jež uzákonila svobodu obchodu mezi těmito zeměmi a převedla tak Bastiatovy ideje do praxe. O tom, jak těžkou pozici měl Bastiat jakožto apoštol freetraderství ve Francii, svědčí skutečnost, že zmíněná dohoda byla prosazena pouze zákrokem císaře Napoleona III., přičemž, jak poznamenal tehdy Cobden, devět desetin Francouzů bylo proti ní.

K tomu, abychom si ještě trochu více přiblížili pozoruhodnou osobnost Frédérica Bastiata, stačí zmínit trvalý a hluboký vliv, který v Bastiatovi zanechalo dílo Benjamina Franklina. Bastiat přímo s nadšením přejal Franklinův důraz na praktickou životní moudrost, na postoj zdravého „selského“ rozumu, jak je prezentován ve výrocích a jadrných příslovích „ubohého Richarda.“ Tento vliv (který byl jakýmsi znovuoživením onoho okouzlení, jež v 70. letech 18. století vzbudila Franklinova osobnost i dílo mezi francouzskými osvícenci) se projevil ve všech Bastiatových dílech, a dokonce i na jeho vnějším vzhledu a chování: „Se svými dlouhými vlasy a malým kloboukem, širokým kabátem a rodinným deštníkem vypadal jako bodrý venkovan, prohlížející znamenitosti hlavního města.“[25] A jak uvádí Charles Gide, „tyto biografické detaily nesmějí být zapomínány těmi, již Bastiatovi vyčítají, nikoliv úplně bezdůvodně, nedostatek vědecké kultury a to, že byl spíše žurnalistou než vědeckým národním hospodářem.“[26]

2. Hodnocení významu Bastiatova díla

V teoreticko- a historicko-ekonomické literatuře se v souvislosti s Bastiatovým dílem objevuje řada velice kontroverzních hodnocení. Typologie těchto hodnocení je na jedné straně ohraničena naprosto negujícím stanoviskem, které vidí v Bastiatovi pouze bezvýznamnou vulgární apologetiku stávajícího kapitalistického řádu a připojuje k tomu navíc obvinění z plagiátorství; na druhém pólu hodnotícího spektra můžeme nalézt nadšený obdiv k Bastiatovu publicistickému mistrovství, který je však i u jeho největších obdivovatelů spojen s kritickými výhradami vůči jeho teoretickým koncepcím a závěrům, jak je prezentuje zejména v Ekonomických harmoniích. Přitom nelze říci, že by postoj k Bastiatovi jednoznačně závisel na tom, zda je hodnotitel přívržencem klasického liberalismu či nikoliv: negativní hodnocení Bastiata formuloval jak Marx, tak např. Böhm-Bawerk.[27] Příčina této skutečnosti, že totiž Bastiat byl odmítán i svými liberálními souputníky, je velmi jednoduchá – Bastiatův ekonomický optimismus je v obecné rovině založen na víře v Boží prozřetelnost, která je finální příčinou tržního řádu, tedy na principu heteronomie, který klade závislost ekonomické vědy na (mimovědeckých) metafyzicko-religiózních předpokladech, čímž popírá její autonomní status.

Z toho plyne, že stoupenci liberální ekonomie jakožto v sobě uzavřené přísné vědy nemohli akceptovat Bastiatovy teorie, zatímco filosofující liberální ekonomové, jako je např. von Hayek, v nich mohou nalézat zdroj inspirace pro své zobecňující koncepce.

2.1. Hayek

Uveďme proto na začátek právě Hayekovo posouzení Bastiatova významu. Ve svém krátkém úvodu k anglickému překladu Bastiatových esejí [28] Hayek říká, že Bastiat byl „geniální publicista.“ V souvislosti se známým Schumpeterovým výrokem o Bastiatovi, publikovaným v jeho Dějinách ekonomické analýzy („Nemám za to, že Bastiat byl špatným teoretikem. Mám za to, že nebyl vůbec žádným teoretikem.“), Hayek uvádí, že by to byl zázrak, kdyby člověk, který psal o veřejných záležitostech pouze po dobu pěti let, mohl uspět v teoretickém zdůvodnění svých obecných koncepcí, v nichž se lišil od etablovaných doktrín, když měl na to pouhých pár měsíců a byl navíc sužován postupující smrtelnou nemocí. Podle Hayeka nikoliv Ekonomické harmonie, nýbrž právě polemické Bastiatovy spisy prokazují, že uměl nahlédnout to, co je podstatné a co patří k jádru věci, a že tento dar by mu byl jistě umožnil reálně přispět k rozvoji ekonomické vědy. Již sám název proslulé Bastiatovy eseje – Co je vidět a co není vidět – je ve své aplikaci na politickou ekonomii potvrzením Bastiatovy schopnosti uchopit podstatu věci, jelikož nikdo před ním nebyl s to jasněji konstatovat v jedné větě centrální problém veškeré racionální ekonomické politiky a zároveň v ní vyjádřit rozhodující argument ve prospěch ekonomické svobody. „Idea, která je ve zhuštěné podobě vyjádřena těmito několika slovy, je tím, co mě přimělo k tomu, abych použil slovo »génius« v úvodní větě. Je to skutečně text, kolem něhož lze rozvinout celý systém libertariánské ekonomické politiky.“ Svoje tvrzení, že Bastiatovo rozlišení bezprostředně viditelného a neviditelného v sobě implicitně zahrnuje argument ve prospěch svobody, rozvíjí Hayek následovně: Kdyby se braly v úvahu jen viditelné škodlivé následky zrušení kteréhokoliv aspektu svobody, tak by byla svoboda obětována v každém konkrétním případě; proto je správné, když se svoboda chápe jako nutný morální princip, který se nesmí posuzovat podle utilitární účelnosti – jedině tím je umožněno, aby se rozvinuly všechny bezprostředně neviditelné pozitivní účinky svobodných rozhodnutí.

Hayek upozorňuje také na to, že předsudky a klamy, proti nimž bojoval Bastiat, neztratily ani v naší současnosti nic ze své působnosti; jediný rozdíl je v tom, že v Bastiatově době měly podobu obecně rozšířených nekvalifikovaných mínění, využívaných příslušnými zájmovými skupinami, zatímco dnes jsou formulovány a obhajovány vlivnými školami teoretické ekonomie, takže vystupují ve velice působivém a pro laika naprosto nepochopitelném zaodění. Mezi klamy, sofismaty a předsudky, o nichž si Bastiat v blahé naději myslel, že je byl definitivně zlikvidoval, neexistuje podle Hayeka ani jeden, který by nebyl oslavil své znovuvzkříšení. Tak například v souvislosti s nejslavnější Bastiatovou ekonomickou bajkou – „Peticí výrobců svíček proti nekalé konkurenci slunce“, v níž se žádá zákaz oken, aby následný vzrůst prosperity výrobců svíček ve svých důsledcích obohatil celou společnost – je Hayekem citována francouzská učebnice ekonomie, která uvádí, že – „podle Keynese – za předpokladu podzaměstnanosti a v souladu s teorií multiplikátoru – je tento argument výrobců svíček doslova a do písmene platný.“

Hayek zakončuje svůj úvod nádherně ironickou poznámkou, v níž se nejdřív táže, proč se vlastně mezi objekty Bastiatovy kritiky nevyskytuje tak nebezpečná záležitost, jako je inflace způsobená deficitem státního rozpočtu; vzrůst vládních výdajů je totiž u Bastiata nutně spojený s nárůstem daňového zatížení. Sám si hned odpovídá, že v Bastiatových dobách by lidé jednoduše nedopustili něco takového jako neustálé znehodnocování peněz a ani by jim to nepřišlo na mysl. Doporučuje proto čtenáři, že kdyby se náhodou chtěl dívat zvysoka na relativně jednoduché klamy a sofismata, které Bastiat považoval za nutné vyvracet, tak ať si uvědomí, že v některých jiných ohledech byli Bastiatovi současníci daleko moudřejší než naše generace

2.2. Hazlitt

Dalším příkladem rozhodného stoupence klasického liberalismu, který hodnotí pozitivně Bastiatovo dílo, je Henry Hazlitt, jenž v úvodu svého slavného díla Ekonomie v jedné lekci[29] také zmiňuje Bastiatův spis Co je vidět a co není vidět a říká o něm v souvislosti se svojí knihou doslova toto: :Následující práce může být ve skutečnosti považována za modernizaci, rozšíření a zobecnění přístupu obsaženého v Bastiatově pamfletu.“ Ve své úvodní poznámce k anglickému vydání Ekonomických sofismat[30] upozorňuje na paradoxní fakt, že spis Ekonomické harmonie, který Bastiat považoval za své mistrovské dílo a kterému obětoval tolik intelektuální i fyzické energie, mu spíš uškodil, místo aby zvýšil jeho posmrtnou reputaci. To mělo za následek, že se stalo přímo módou psát o Bastiatovi ve shovívavém nebo dokonce posměšném tónu. Tato tendence podle Hazlitta vrcholí v Schumpeterovi, který ve výše zmíněných Dějinách věnoval Bastiatovi jenom jednostránkovou opovržlivou poznámku, kde kromě již uvedené věty o „žádném teoretikovi“ se o Bastiatovi říká, že „je to prostě případ plavce, který se cítí dobře jen na mělčinách, a když se tudíž ocitne nad sobě nepřiměřenými hloubkami, utopí se.“ Hazlitt připouští, že Bastiat nijak zvlášť nepřispěl k rozvoji abstraktní ekonomické teorie a že od svých předchůdců Smitha a Saye převzal jejich teoretickou výbavu spolu s jejich omyly, což hodně ubírá na přesvědčivosti jeho kritice ekonomických sofismat. Zároveň však namítá, že vyčítat Bastiatovi tuto teoretickou zaostalost znamená vlastně obviňovat jej, že neobjevil teorii mezního užitku, která pronikla do odborného povědomí až dvacet let po jeho smrti.

Podle Hazlitta je Schumpeterův odsudek nejenom pravým opakem velkomyslnosti, nýbrž i něčím velice neinteligentním, protože výsměch adresovaný Bastiatovi, že není teoretikem, připomíná výsměch na adresu jabloně, že nerodí banány. Bastiat skutečně nebyl teoretikem. Byl primárně autorem ekonomických pamfletů, největším bořitelem ekonomických klamů a mýtů, byl největším bojovníkem za svobodu obchodu na evropském kontinentu. „Byl nejbrilantnějším ekonomickým žurnalistou, jaký kdy žil,. opakuje Hazlitt po Schumpeterovi, kterému, jak se domnívá, patrně uklouzlo pero, když psal tuto větu o Bastiatovi, a zároveň kritizuje Schumpetera za to, že k ní původně přičlenil podmínku, „kdyby nebyl napsal Ekonomické harmonie.“

Být ekonomickým žurnalistou, pokračuje dál Hazlitt, není žádná ostuda, na kterou by se mělo hledět se shovívavostí a posměchem. Ekonomie je v první řadě praktickou vědou, což znamená, že z objevu fundamentálních principů neplyne žádné dobro, pokud se neaplikují, a tato aplikace je nemožná, dokud jim nerozumí široké masy lidí. Navzdory mnoha ekonomům, kteří abstraktně teoreticky prokázali výhody svobodných trhů a svobodného obchodu, přežívají protekcionistické iluze nadále, což umožňuje, aby se dokonce i dnes prováděla protekcionistická a regulacionistická politika ve většině států světa. Avšak každý, kdo kdy četl Bastiata a porozuměl mu, musí získat imunitu proti protekcionistické nemoci a proti iluzím státu blahobytu, a pokud je přesto akceptuje, tak jen ve velmi oslabené formě. Bastiat zabil protekcionismus a socialismus tím, že je učinil směšnými, konstatuje Hazlitt a v další části jeho předmluvy můžeme najít tato slova vrcholného ocenění pro Bastiatovo mistrovství: „»Petice výrobců svíček« je zničující. Je to záblesk ryzího génia, je to reductio ad absurdum, kterou již nikdo nikdy nepřekoná a která sama o sobě postačuje k tomu, aby zajistila Bastiatovi nesmrtelnou slávu mezi ekonomy.“

Hazlitt ovšem připouští, že Bastiat byl propagandistou a apologetou, avšak dodává, že bylo neštěstím, že tak dlouhou dobu zůstal osamocený, protože jiní „ortodoxní“ ekonomové se zdráhali kritizovat socialismus nebo obhajovat kapitalismus ze strachu, že ztratí svoji reputaci „vědecké nestrannosti“; to samozřejmě vedlo k tomu, že se přenechalo volné pole socialistickým a komunistickým agitátorům, kteří neměli v tomto ohledu žádné skrupule.

2.3. Gide

Spoluautor klasických Dějin nauk národohospodářských Charles Gide je (jakožto Francouz) poněkud kritičtější k Bastiatovu stylu, ale na druhé straně nezavrhuje úplně ani jeho teoretický výkon, jemuž věnuje dvacet stran pečlivého rozboru: „Bastiat byl přísně souzen zahraničními národními hospodáři, ve Francii zůstal však přece velice populární. Jeho vtip je trochu hrubozrnný, jeho ironie trochu těžkopádná, jeho diskuse poněkud povrchní, avšak jeho úsudek, jeho ostrovtip, jeho jasnost působí nezapomenutelným dojmem, a myslím, že jeho Harmonie a Pamflety jsou ještě dnes nejlepší knihou, již můžeme poradit mladíku, který se poprvé obrací k politické ekonomii. Uvidíme, že i z vědeckého hlediska jeho práce nesmí být podceňována.“[31]

Spíše než zmíněný podrobný rozbor a kritika Bastiatových teoretických pokusů je u Gida zajímavá jeho charakteristika Bastiata jako nejvlivnějšího představitele tzv. francouzské školy liberálního optimismu, do níž kromě Bastiata zařazuje Gide také Dunoyera, Reybauda a Michela Chevaliera.

Z historického hlediska situuje Gide vrcholné působení této školy do období vymezeného lety 1830 a 1850, kdy „byl dokonán pochod, jejž můžeme nazvat splynutím nauky o politické svobodě a o hospodářské svobodě v jednotný směr, jenž od té doby nesl název liberalismus.“[32]

Francouzská škola liberálního optimismu se podle Gida formovala v boji proti dvěma protivníkům: prvním z nich byl socialismus, jehož kolébkou byla právě Francie, druhým pak protekcionismus, který sice nebyl ve Francii zastoupen tak výrazným teoretikem, jako byl v Německu List, ale byl mocnější než kdekoliv jinde. Pro představitele školy splývali oba tito protivníci vlastně vjedno, neboť protekcionismus byl pro ně „pouhým padělkem socialismu – odpornější, poněvadž cílil k blahobytu statkářů a továrníků, to jest bohatých, kdežto socialismus alespoň chtěl štěstí dělníků, to jest chudých – a škodlivější, poněvadž byl již uskutečněn a působil zlo, kdežto socialismus byl naštěstí ve stadiu utopie.“ Bojem na dvě fronty proti oběma těmto verzím státního intervencionismu francouzská škola účinně odrážela obvinění, že slouží vyhraněným třídním zájmům – její odpovědí bylo, že se zastává zájmů všech.[33] To, co se obvykle vyčítá této škole – její apologetika, normativismus, účelová tendenčnost – tomu je podle Gida na příčině ona „stoletá válka,“ jež „musí vtisknout svou pečeť těm, kdo v ní bojovali.“

Jak uvádí Gide, představitelé školy se domnívali, že veškeré zlo pochází od ekonomických pesimistů, jako byli Malthus se svým populačním zákonem a Ricardo, který zejména svojí teorií renty otřásl vírou v harmonii zájmů všech tříd ve společnosti založené na volné konkurenci.[34]  Právě pesimistické předpovědi zničily důvěru v přirozené zákony a ve spontánní řád uplatňující se ve společnosti, což vedlo k tomu, že lidé začali hledat východisko v uměle vytvářené organizaci. Představitelé školy měli za to, že úkolem ekonomické vědy je vyvrátit malthusovské a ricardovské doktríny a prokázat, že veškeré jimi odhalené rozpory mezi jednotlivci a třídami jsou zdánlivé a že v podstatě existuje mezi nimi shoda a harmonie; je tudíž třeba ukázat, že přirozené zákony či spontánní řád nevedou lidstvo ke strádání, nýbrž naopak k blahobytu, resp. skrze strádání k blahobytu, a že tedy stačí, jak říká Bastiat, aby „každý sledoval svůj zájem, a bude nevědomky sloužit zájmu všech.“

Podle Gida nelze liberální optimismus ztotožňovat s kvietismem nebo s egoistickým optimismem „sytého buržoy, jenž shledává, že vše jde nejlepší cestou v tomto nejlepším světě.“ S typicky francouzským espritem podotýká, že liberální princip laissez-faire, tak jak jej prosazovali optimisté, nesmí být chápán jakožto nečinnost, nýbrž „ve smyslu anglického fair play,“ tj. volného pole pro zápasící podle pravidel, a dodává, že představitelé optimismu byli a doposud jsou neúnavnými polemiky a bojovníky proti zlořádům.[35]

Jádro optimismu liberálních ekonomů vidí Gide v jejich absolutní víře ve svobodu, tj. ve víře, že veškeré poruchy a nedostatky hospodářského řádu jsou důsledkem neúplného a restringovaného uplatňování svobody, a nikoliv svobody jako takové, která nikdy nemůže vést ke zlu; jediným lékem proti všem zmíněným poruchám je tedy rozšířit vládu svobody, zatímco státní intervence vždy jen zhoršuje každé zlo, které chce vyléčit.[36]

Ve vztahu ke státu se tedy podle Gida optimisté vyznačují absolutním pesimismem, který se vztahuje i k účinnosti veškerých sociálních reforem, jako jsou dobročinná zařízení zaměstnavatelů a instituce zřízené státní správou a zákonodárstvím za účelem ochrany slabých. Gide v této souvislosti cituje Bastiata, který praví: „Jakmile se uspokojování nějaké potřeby stane předmětem veřejné péče, ztrácí jednotlivec část svého svobodného rozhodování, ochabuje ve svém úsilí, stává se méně člověkem. Tato mravní zmalátnělost, jež se ho zmocní, stíhá z téhož důvodu všechny jeho spoluobčany.“[37] To podle Gida svědčí o „jisté tvrdosti k bídě lidu“ u představitelů liberálního optimismu a také o jejich sdílení malthusovského přesvědčení, že bída lidu vzniká z jeho vlastní viny; v souvislosti s Dunoyerovým výrokem – podle něhož je správné, že existuje hrůzyplné peklo bídy, do něhož mohou upadnout rodiny, jež si dobře nevedou, a odkud se mohou pozvednout pouze tehdy, chovají-li se dobře – ukazuje Gide na vnitřní spjatost optimistů s Darwinem, u něhož přirozený výběr nejlepších a odstranění neschopných v boji o život je nutnou podmínkou vývoje druhu.

Při celkovém hodnocení významu francouzské školy liberálního optimismu konstatuje Gide – v souladu s obecně rozšířeným dobovým míněním, nicméně s určitým nádechem lítosti -, že se jí nepodařilo dokázat, že všechny přirozené zákony jsou dobré, ani zastavit postup socialismu a protekcionismu. Avšak hned poté lze u něj číst slova vroucího obdivu k této škole, v nich. nechybí zcela oprávněný cit národní hrdosti: „Nepozbyla však nikdy sebedůvěry; věrností ke svým zásadám, nepřetržitostí vývoje své nauky, hrdým a pohrdavým chováním k nepopularitě, vytvořila asi jedinečnou fyziognomii a zasluhuje více než sumární odsouzení, které nad ní vyslovili zahraniční národní hospodáři, že totiž postrádá veškeré originality a že jest pouze matným odleskem nauk Smithových.“

Když přechází od charakteristiky optimistické školy jako celku k traktování přínosu samotného Bastiata, tematizuje Gide jeho vztah k americkému ekonomovi Ch. H. Careyovi, zejména co se týče známého obvinění z plagiátorství, které adresoval Carey Bastiatovi formou listu pro Journal des Économistes poté, co v roce 1850 vyšly Ekonomické harmonie. Gide samozřejmě přiznává Careyovi prioritu ve formulování a rozvíjení idejí ekonomického optimismu a připouští, že Carey vyniká nad Bastiata v metodě, v důkladnosti uvažování a v širokém rozpětí některých svých teorií, zejména teorie renty. Připouští také, že způsob, jímž se v té době již umírající Bastiat omlouval Careyovi v tomtéž časopise, nebyl právě nejvhodnější. Bastiat totiž přiznává, že sice četl Careyovu knihu Principles of Political Economy, avšak nemohl ji citovat a doporučovat francouzským čtenářům, protože Carey napsal o Francouzech mnoho špatného. Nicméně tvrzení, které se v důsledku této aféry rozšířilo mezi teoretickými ekonomy zvláště v Německu a Anglii, že totiž Bastiat prostě opsal Careye, považuje Gide za velmi přehnané a vyjadřuje své přesvědčení, že tytéž ideje byly v tomto případě objeveny nezávisle na sobě, jak se ostatně často stává v dějinách vědy. Dodává navíc, že Careyově teorii schází krásná myšlenková jednota Ekonomických harmonií, neboť Carey sice hlásá volnou konkurenci mezi jednotlivci, avšak zároveň odmítá myšlenku této konkurence v mezinárodním obchodě, kde se zasazuje o protekcionismus, zatímco Bastiat se této nedůslednosti nedopouští.

Gide obhajuje Bastiata i proti obvinění z tendenčnosti, které mu adresovali nejenom socialisté jako Proudhon a Lassalle (ten ve svém ve známém pamfletu Herr Bastiat-Schulze von Delitzsch, der ökonomische Julian, kterýmžto názvem hodlal Schulze-Delitzsche obzvlášť potupit), ale také Cairnes, Sidgwick, Marshall a Böhm-Bawerk a další, kteří všichni v něm viděli jenom vtělení „buržoazní“ politické ekonomie, v níž místo vědeckého vysvětlení lze nalézt jen apologie a kde vychvalovaná průzračnost stylu znamená prostě bezobsažnost; Bastiatovi dokonce vytýkali, že jeho spisy jsou rozředěním Franklinovy Vědy ubohého Richarda.

Proti těmto odsudkům uvádí Gide následující Bastiatovo vyznání: „Kdybych měl to neštěstí, že bych viděl v kapitálu jen výhodu kapitalisty, stal bych se socialistou.“ Toto vyznání spolu s dalším Bastiatovým tvrzením, že totiž „velmi důležitým úkolem v politické ekonomii je napsat

historii vykořisťování“ prezentuje Gide jako přesvědčivý doklad skutečnosti, že Bastiat „nebyl jen dobrým buržuou., tj. tendenčním apologetou buržoazní třídy a jejího prospěchu, nýbrž že mu šlo o dobro všech – včetně dělníků.[38]

Gide dále vysoce oceňuje Bastiatovu kritiku protekcionismu. Ačkoliv se jí nepodařilo znemožnit protekcionistickou politiku, zničila alespoň definitivně určité její argumenty. „Neslyšíme-li dnes od ochranářů hrozby o »záplavě« nebo »invazi« cizích výrobků, ozývá-li se starý a slavný argument o »národní práci« jen přidušeně, jest to zásluhou, ačkoli se na to často zapomíná, obdivuhodných malých pamfletů Bastiatových, jako je »Petice výrobců svíček«.“[39]

Po nepříliš pronikavém, leč nadšeném ocenění „nezapomentulené apologie. Co je vidět a co není vidět, jakož i mistrovství, s nímž Bastiat nalézá rozpory v sofistických tvrzeních ochranářů, přistupuje Gide ke kritice Bastiatových názorů, která začíná naprosto neudržitelným tvrzením, že Bastiatovy argumenty proti socialismu zastaraly – „současně se zvláštními návrhy socialistické organizace, na něž byly mířeny.“[40] Pokračuje pak kritikou Bastiatova providencialismu a jednotlivých aspektů jeho Ekonomických harmonií, jako jsou teorie hodnoty, zákon bezplatné užitečnosti a zákon renty a zákon podílu kapitálu a práce atd. Gidovo vesměs negativní hodnocení těchto koncepcí přechází v pozitivní teprve při tematizaci Bastiatova principu podřízení výrobce spotřebiteli, jemuž sám Bastiat připisoval fundamentální význam a chápal jej jako formu projevu ekonomické harmonie.

Tento princip lze v krátkosti vyložit takto: Výrobce je motivovaný pouze svým vlastním zájmem a sleduje pouze svůj zisk, ale jelikož všechno, co učiní ve prospěch zvýšení svého zisku, vede v konečném důsledku k poklesu cen jeho výrobků, má z toho nakonec prospěch spotřebitel. Tedy všechny ekonomické zákony – zákon konkurence, zákon hodnoty atd. — donucují (nepřímým, tj. nikoliv násilným způsobem) egoistické výrobce, aby byli nevědomky a proti své vůli altruisty, jejichž snaha o maximalizaci zisku je neoddělitelně spojena s nutnosti uspokojit co možná nejhospodárněji potřeby jejich bližních. V tom se projevuje harmonie jako jednota soukromého a všeobecného zájmu, a princip podřízení výrobce spotřebiteli je vlastně totožný s imperativem zakazujícím narušování této jednoty povyšováním soukromého (partikulárního) zájmu výrobce nad zájem všeobecný, který je vždy reprezentován spotřebitelem. Ve všech problematických ekonomických otázkách je tudíž nutné přihlížet pouze k jedinému a základnímu kritériu: co bude nejvýhodnější pro spotřebitele? – a nikoliv, jak se to obvykle děje, k tomu, co bude největší výhodou pro výrobce, protože ten je vždy pouze (oním nepřímým, nikoliv mocenským působením zákona konkurence) donucován k tomu, aby přinášel prospěch spotřebiteli, a prosazování jeho výhod znamená vlastně zrušení onoho donucování. Jestliže se tedy např. v otázce zahraničního obchodu přihlíží k zájmům výrobce, výsledkem je protekcionismus; správným postupem je orientovat se na prospěch spotřebitele, což hned odhalí výhody svobodného obchodu. Ve slavném Bastiatově příkladu z Co je vidět a co není vidět je rozbité okno z hlediska výrobce něčím, co přináší prosperitu, zatímco z hlediska spotřebitele představují náklady na znovuzasklení okna neužitečnou spotřebu, takže ničení statků se pouze z této perspektivy projeví ve svém pravém charakteru. Nadřazenost spotřebitele má podle Bastiata netoliko ekonomickou, ale též mravní dimenzi – jestliže se lidstvo zdokonaluje, pak to „není dílem mravnosti výrobce, nýbrž dílem mravnosti spotřebitele.“ Z toho plyne, že nikoliv výrobce, ale spotřebitel je odpovědný za výrobu škodlivého zboží, jako je např. alkohol (a v naší současnosti omamné drogy).[41]

Podle Gida „toto stanovisko Bastiatovo zůstane snad nejtrvalejší součástkou jeho díla a zajistí mu místo mezi velikými národními hospodáři. Nebyl na omylu, když odkazoval na smrtelném loži svým žákům jako svá poslední naučení, novissima verba, toto heslo: »Politickou ekonomii nutno budovat z hlediska spotřebitelů«.“[42]

Gide však hned poté kritizuje Bastiata za to, že bláhově věřil v nastolení nadvlády spotřebitele v důsledku volného působení přirozených ekonomických zákonů; skutečnost (tj. narůstání monopolismu na konci 19. a začátkem 20. století) však dosvědčuje pravý opak — že totiž celý hospodářský mechanismus směřuje k nadvládě výrobců. (Zde ovšem Gide zapomíná rozlišit mezi empirickou skutečností a „přirozeností“ – k nadvládě výrobců může vést jen takový „hospodářský mechanismus“, kde je přirozený zákon konkurence omezen a potlačen.) Podle Gida je proto k prosazení zájmů či nadvlády spotřebitele, a tudíž i „vyššího zájmu všeobecného“, nutné, aby spotřebitelé organizovali konzumní spotřební družstva a ligy spotřebitelů. Také umravnění spotřebitele se podle Gida „nekonalo nikdy samo sebou“, pročež je nutné zakládat spolky střídmosti atd. Gide také poukazuje na skutečnost, že spotřební družstevnictví je prudce potíráno dělnickým a syndikalistickým socialismem, uplatňujícím ekonomickou i mravní nadvládu výrobce. Zároveň s lítostí konstatuje, že představitelé individualistického liberalismu (jako např. Yves Guvot) jsou nevěrnými žáky Bastiata, jelikož nechovají přízeň ke spotřebnímu družstevnictví.[43]

2.4. Marx

Bastiat je naprostým ideovým protipólem Marxe a Engelse. Chce najít harmonii tam, kde tito – podle vlastního tvrzení – „vědečtí socialisté“ konstruují ještě radikálnější a fundamentálnější rozpory, než k jakým dospěl ve svém temném pesimismu Ricardo.[44] Z jejich hlediska je Bastiat představitelem reakční kritiky té podoby klasické politické ekonomie, která se v Ricardově díle stala „předpokladem socialismu a komunismu“; reakčnost spočívá v tom, že Bastiat chce prázdným řečněním a sofistikou prostě „oddisputovat“ vědecký pokrok dosažený Ricardem a vrátit politickou ekonomii zpět na její nižší vývojový stupeň, jak jej reprezentuje Adam Smith a jeho koncept „neviditelné ruky.“ Z Marxova pohledu je tedy nezaujatý a objektivní vědecký přístup nahrazen u Bastiata apologetikou, tj. pseudovědeckou obhajobou nekriticky akceptovaných ideologických představ buržoazie, v nichž se vyjadřují její třídní zájmy. Když Marx takto vyloučil Bastiata ze společenství vědců (v čemž mu vydatně nahrávaly již víckrát zmiňované nedostatky a slabiny Bastiatova teoretického zdůvodňování), cítí se oprávněn uplatnit proti němu silné výrazivo svého pověstného federfechtýřství – Bastiat je „trpasličí ekonom“, je „komický“, není badatelem, nýbrž „beletristou“, je „hauzírník se svobodným obchodem“, je to „hlasatel harmonie a apologeta z povolání“ a „nejdotěrnější souběžec Careyův“, sumárně tedy „nejplytší, a proto nejpodařenější představitel vulgárně-ekonomické apologetiky.“[45]

Nebude na škodu, kdy. zde uvedeme, co vlastně Marx míní oním označením „vulgární ekonom“, které funguje v jeho spisech jako epiteton constans nejen v souvislosti s Bastiatem, ale také vedle jmen dalších teoretiků politické ekonomie. Podle Marxovy definice vulgární ekonomie (na rozdíl od vědecké) zůstává na jevovém povrchu ekonomické skutečnosti, neproniká do hloubky k její podstatě a jí inherentním zákonům, pročež její teoretická představa o jevu není ničím jiným než pouhou reprodukcí jevu.[46] Jinak řečeno, vulgární ekonomie sice uznává „podstatu“, avšak do oné „podstaty“ pouze „překládá“ obsah bezprostředně daných jevových charakteristik.[47]

Vulgární ekonomie se podle Marxe rodí tehdy, kdy vědecká (klasická) politická ekonomie, reflektujíc reálný rozvoj společenských protikladů a třídních bojů obsažených v kapitalismu (mj. i fenomén krizí z nadvýroby) sama svým teoretickým pohybem překonala a rozviklala své vlastní předpoklady a kdy vedle ní již existuje její protiklad – socialismus a komunismus ve více či méně utopické, kritické a revoluční formě. Marx sám uvádí takovouto pěknou dialektickou formulaci: „V té míře, jak ekonomie jde do hloubky, nejenže sama vytyčuje protiklady, nýbrž i proti ní vystupuje její protiklad jako takový, současně s rozvojem ekonomických protikladů ve společnosti.“[48] V tomto momentě vzniká pro buržoazii potřeba zastírání všech těchto protikladů prostřednictvím vědomé apologetiky, která se úměrně vůči narůstání oněch protikladů rozvíjí stále více právě v rámci vulgární ekonomie.

Ke vzniku vulgární ekonomie dochází tedy podle Marxe až poté, co se klasická politická ekonomie ustavila v pevných formách a dosáhla určitého stupně rozvoje, tj. a. po Adamu Smithovi; u Smitha sice také existují jednotlivé vulgární představy, jsou však něčím okrajovým, co je spíše důsledkem čestné prohry v seriózním vědeckém úsilí. Vědeckost Smitha spočívá ovšem podle Marxe v tom, že byl s to vidět rozpory kapitalismu, byť i v málo rozvinuté podobě. Tedy nikoliv u Smitha, ale teprve později, u J.-B. Saye, došlo k tomu, že se od klasické politické ekonomie oddělila vulgární ekonomie a vykrystalizovala jako samostatný vedlejší směr.[49]

Say ovšem podle Marxe představuje pouze první fázi rozvoje vulgární ekonomie — chce (patrně svou striktně vědeckou systematizací Smitha . J.P.) apologeticky oddisputovat jen ony málo rozvinuté protiklady a rozpory, jak je nalezl Smith, proto se jeví jako kritik a nestraník. Na tomto stupni vulgární ekonomie navíc nenachází látku úplně zpracovanou klasickou ekonomií, takže právě u Saye se ještě více-méně podílí na řešení vědeckých problémů.

Podle Marxe je to právě Bastiat, kdo představuje druhý, vyšší stupeň vývoje vulgárního apologetismu. Zesílení apologetismu je u něj dáno tím, že proti němu stojí již vypracované postižení protikladů a rozporů kapitalismu v rámci klasické ekonomie samotné (Ricardo), i vypracovaná podoba protikladu politické ekonomie – socialismus. Zesílení apologetismu se projevuje tak, že Bastiat si obsah ekonomie bere od jiných, jak se mu právě hodí, že tedy jen plagizuje, a neprovádí tudíž bona fide vědecká zkoumání ve specifických ekonomických otázkách (jak to ještě činí Carey, který by v tomto schématu patřil spíše do první etapy spolu se Sayem), a že se vyznačuje úplně povrchním poznáním té vědy, kterou přikrašluje v zájmu vládnoucí třídy tím, že prázdným řečněním „oddisputovává“ jí nalezené rozpory. Marx ovšem oceňuje u Bastiata skutečnost, že apologetika je pro něj vášní, a v kontextu s dalším, třetím stupněm vývoje vulgární ekonomie oceňuje také jeho zdravý rozum – ovšem s přímo mefistofelskou ironií.[50]

V právě uvedené koncepci vzniku a vývoje vulgární ekonomie (která je u Marxe podána způsobem, jenž budí dojem, že jde o projev nutné dějinné zákonitosti) je ovšem rozlišení mezi vědeckou „cestou do hloubky“ a vulgárně-apologetickou „reprodukcí jevu“ podáno velice vágně.

Abychom si to mohli poněkud objasnit, uvedeme názor Engelsův, podle něhož vulgární ekonomie, „se zabývá převážně jen bezprostředně zamýšlenými společenskými účinky lidského jednání zaměřeného na výrobu a směnu. To plně odpovídá společenské organizaci, jejímž teoretickým výrazem je. Kde jednotliví kapitalisté vyrábějí a směňují kvůli bezprostřednímu zisku, mohou především přicházet v úvahu jen nejbližší, nejbezprostřednější výsledky. Když jednotlivý továrník nebo obchodník prodá vyrobené zboží jen s obvyklým výdělečkem, je spokojen a nezajímá ho už, co se dále děje se zbožím a jeho kupcem. [Ve vztahu] vůči společnosti bere se při dnešním výrobním způsobu jen první nejhmatatelnější úspěch; a pak se ještě divíme, že vzdálenější účinky takto zaměřeného jednání jsou docela jiné, namnoze úplně opačné, že harmonie poptávky a nabídky se zvrací ve svůj polární protiklad, jak o tom svědčí průběh každého desetiletého průmyslového cyklu.“[51] Vulgárnost ekonomie by podle první části Engelsovy pasáže spočívala v tom, že vztah našeho činu k jeho bezprostředně zjevnému, viditelnému či hmatatelnému následku by byl v jejím rámci pouze reprodukován v abstraktně-konceptuální podobě.

Zde se však ukazuje, jak neoprávněné je Marxovo nařčení Bastiata z takto pojaté vulgárnosti. Vždyť podle Bastiata je vědecký charakter ekonomie dán právě tím, že tato věda, na rozdíl od běžných názorů, předsudků a klamů, bere v úvahu právě ony bezprostředně neviditelné následky našich činů. Ve svém nejdůsažnějším spise Co je vidět a co není vidět považoval Bastiat za potřebné tento metodický princip opakovaně demonstrovat na dvanácti případech, a přesto se mu to zdálo málo, jelikož věděl, že u laiků i odborníků existuje stálý sklon tento princip ignorovat.

Marx (a také Engels, jak ukazuje druhá část výše uvedené pasáže) v souladu se svojí převrácenou interpretací hegelianismu, podle níž je rozpor či boj protikladů podstatným základem všech předkomunistických forem sociální reality, prostě považují za axióm, že jediný autentický teoreticko-vědecký přístup v ekonomii (tedy cesta „do hloubky“ čili k podstatě) spočívá v odhalování skutečnosti, že jevová vrstva kapitalistické reality je determinována její nezjevnou podstatou, která má nutně podobu rozporu, antagonismu či disharmonie; z tohoto hlediska se právě Ricardo považuje za vrchol „buržoazní“ ekonomické vědy. A jelikož tedy Bastiat (a třeba také Say) prokazovali, že podstatou ryzího kapitalismu volné konkurence je nikoliv rozpor, nýbrž harmonie, byli prostě prohlášeni za vulgární apologety, zůstávající pouze na úrovni jevů.

Toto tvrzení je nesmyslné ze dvou důvodů: 1. Bastiatovi nešlo o harmonizaci a apologetiku stávající empirické podoby kapitalismu, protože podle něj se v ní uplatňuje státní intervencionismus, jenž znemožňuje, aby podstatná harmonie, jež je vlastní pouze systému volné konkurence, plně determinovala jevovou vrstvu ekonomické skutečnosti; Bastiat tedy nejdřív provádí idealizaci, skrze niž se ze souhrnu empirie vydělí čistá forma kapitalismu volné konkurence, a teprve pak nalézá harmonii v jeho podstatných určeních.[52] Tento postup zcela evidentně není pouhým .překládáním. jevu do podstaty, jak předpokládá definice vulgární ekonomie. 2. Na úrovni jevů se ekonomická harmonie zásadně nemůže konstatovat a jakožto pouhý jev „reprodukovat“ v „podstatě“, neboť zjevné a viditelné jsou pouze protichůdné zájmy nabízejících a kupujících; to je ostatně ji. zahrnuto ve Smithově teorii „neviditelné ruky.“

Marx se nicméně pokusil v několika letmo načrtnutých rozborech doložit svou charakteristiku Bastiata jakožto vulgárního ekonoma. V první řadě sem patří jeho kritika Bastiatovy teorie mzdy, podle ní. naprostá většina lidí (až na několik dobrodružných jedinců, kteří milují riziko) usiluje o jistotu zbavenou rizik, což se projevuje úsilím o dosažení fixního příjmu – mzdy, která jako taková je garantována smlouvou, a tudíž nezávisí na nahodilých okolnostech, jež ovlivňují výši podnikatelského zisku.[53] Marx konstatuje, že zařazením mzdy do kategorie fixních důchodů nepoznáváme ještě její vlastní charakter, nýbrž vytýkáme pouze jeden její aspekt, který má společný s jinými důchody, a zamlčujeme přitom aspekty opačné; Marx zde uvádí, že by stejně dobře bylo možné říci, že mzda je totéž, co nestálost, že je vlastně pohybem vpřed za určitý bod.

Říká dále, že Bastiat jinde připouští nestálost mzdy, protože (z jeho – Marxova – hlediska) jen díky výkyvům ve mzdě může dělník přestat pracovat a stát se kapitalistou, jak to chce Bastiat.[54]

Bastiatem nalezenou korelaci mezi fenoménem mzdy a potřebou jistoty vidí Marx jako produkt základního metodického postupu, který používá vulgární ekonomie ve své advokátské apologetice; tento postup spočívá ve fixování jednostranného určení nějakého vztahu a v opěvování tohoto určení oproti opačnému určení téhož vztahu. „Který vztah není dobrý, když se redukuje na nějaké jednostranné určení a toto se pokládá za afirmaci, a nikoliv za negaci?[55] Veškeré tápající, reflektující [56] blábolení, veškerá apologetika, veškerá dobromyslná maloměšťácká sofistika se zakládá na této abstrakci.“[57] Marx zkrátka Bastiatovi vyčítá, že není dialektikem jako on, že nevidí mezi stálostí a nestálostí důchodů rozporný vztah, jenž je projevem bytostného rozporu vedoucího k zániku kapitalismu.

Nekorektnost Marxovy kritiky lze postihnout velmi jednoduše. Bastiat se samozřejmě zabývá i protikladem mzdy jako stálosti důchodu; tímto protikladem je nestálý zisk podnikatele, který Bastiat vymezuje jako odměnu za schopnost snášet riziko a nejistotu, přičemž jeho hodnota je rovna službě, již lidé schopni akceptovat riziko poskytují skrze své podnikání svým bližním, kteří tuto schopnost nemají, a proto se spokojí s nižším stálým výdělkem v podobě mzdy. Bastiat vlastně říká, že důležitým rysem společenského charakteru lidské podstaty je, že lidé se dělí na dvě nestejné skupiny, přičemž větší část má averzi k riziku a druhá, mnohem menší, je s to riziko snášet; tento charakter společenské lidské podstaty, projevující se přirozenou dělbou schopností, pak nachází své harmonické naplnění v kapitalismu, kde obě protikladné orientace si navzájem umožňují, aby každá z nich prosperovala po svém způsobu.

Ovšem Bastiatovo odvolání na lidskou podstatu (třebaže aristotelsky společenskou, která se projevuje dělbou práce a schopnosti) je jen vodou na mlýn Marxových nařčení z vulgárnosti. Ten, kdo se zastává obecné abstraktní lidské podstaty, je pro Marxe nehistorický: Marx mluví o nehistorickém prvku u Bastiata, který je „pouze reminiscencí na francouzské manýry zobecňování, charakteristické pro 18. století.“ Bastiat je proto „afektovaný a formálně-logický“, jeho abstrakce vystupuje jednou ve formě úvah, jindy ve formě fantastických historek a předpokládaných událostí, které se však nikdy a nikde neudály, „podobně jako teolog zkoumá hřích jednou jako zákonitost lidské podstaty, jednou jako dějiny prvotního hříchu.“[58]

Pro Marxe představuje každá koncepce abstraktní identické lidské podstaty, vlastní všem individuím ve všech dobách (jakož i abstraktní společenské lidské podstaty, vlastní všem lidským společnostem ve všech dobách) tu nejryzejší podobu vulgárního apologetismu: „lidská podstata“ se totiž podle Marxe koncipuje tak, že fenomén, který je pro určitou společenskou třídu z hlediska jejích zájmů nejdůležitější (například soukromé vlastnictví pro buržoazii), se v příslušném historickém období, v němž se odehrává její vzestup, prostě „přeloží. do abstraktní nehistorické podstaty člověka, přičemž se dějinné formace, kdy vládnou jiné třídy, interpretují jako odporující oné věčné lidské podstatě. (To je právě ona „manýra“ francouzského 18. století.) Není zde místa, abychom mohli uvést argumenty proti Marxově kritice konceptu abstraktní lidské podstaty, která je vedena z pozice historismu;[59] v našem kontextu postačí zmínka, že jak A. Smith, tak Marxem vychvalovaný Ricardo zastávají koncepci nehistorické lidské podstaty, takže tento způsob Marxovy kritiky vulgární ekonomie dopadá se stejnou razancí i na vědeckou či klasickou politickou ekonomii, takže jeho metodologické rozlišení mezi oběma podobami ekonomie se hroutí.

Totéž platí i o jiném aspektu Marxovy kritiky Bastiatova „vulgárního apologetismu.“ Podle Marxe Bastiatův základní přístup v jeho „slátanině“ (jíž jsou Ekonomické harmonie) spočívá v tom, že abstrahuje od specifické formy rozvinutějších oblastí společenského procesu výroby, tj. od rozvinutějších ekonomických vztahů, a tím dokazuje, že všechny ekonomické vztahy jsou jen jiné a jiné názvy pro vždy tytéž vztahy jednoduché směny zboží, jimž odpovídají určení vlastnictví, svobody a rovnosti. Na bázi procesu „velmi laciné abstrakce, která podle libovůle zanedbá jednou tu, jindy onu stránku specifického vztahu“, dochází prý u Bastiata k tomu, že kapitál úrok, renta, mzda atd. se redukují na abstraktní určení jednoduché směny a jí odpovídajícího jednoduchého oběhu, čímž se chce prokázat, že ekonomické vztahy mezi individui v oněch rozvinutějších oblastech výrobního procesu jsou jen vztahy jednoduchého oběhu, a že se v nich tedy uplatňují i inherentní charakteristiky jednoduchého oběhu – svoboda a rovnost.

Marx je zde vůči Bastiatovi účelově nepřesný, neboť Bastiat neprovádí redukci, nýbrž v duchu metodologického individualismu aplikuje to, co později Hayek nazval „kompozitivní“ metodou – vychází z postojů, hodnocení a interakcí jednotlivců, které jsou apriorně známými elementy ekonomické skutečnosti, a jejich kombinací či „kompozicí“ reprodukuje „komplexní jevy čili výsledky individuálních činností, které jsou daleko méně známy“, přičemž ona „menší známost“ podle Hayeka spočívá v tom, že „principy strukturální koherence“ těchto komplexních fenoménů nemohou být objeveny přímým pozorováním.[60] Důvod, proč zde Marx Bastiatovi podsouvá redukcionismus, je zcela nabíledni: i sám Marx totiž musel připustit, že systém směnných hodnot v rámci jednoduchého oběhu, a ještě více peněžní systém jsou „skutečně systémy svobody a rovnosti“; kdyby platilo, že „rozvinutější oblasti ekonomických vztahů. čili komplexní jevy jsou „kompozicí“ jednoduchých směnných vztahů, tak by také platilo, že kapitalistická ekonomika jako celek je též „systémem svobody a rovnosti“ neboli harmonie, což ovšem Marx nemůže připustit; proto u něj musí mít komplexní jevy svá „specifika“, v nichž sídlí disharmonie neboli antagonismus, a proto také jsou pro něj Bastiatovy snahy vybudovat komplexní společenské jevy z elementárních meziindividuálních směnných vztahů nepřípustným redukcionismem.

Obecněji lze říci, že Marxova kritika Bastiatova metodologického individualismu a jeho kompozitivní metody se odehrává z pozic historismu a metodologického kolektivismu. Marxův historismus se v kontextu zmiňované problematiky projevuje tím, že Marx místo kompozitivní metody staví tzv. metodu „základní buňky“, podle níž se v bezprostředním, abstraktním a jednoduchém směnném vztahu, který je východiskem zkoumání, skrývají v implicitní podobě všechny rozpory a antagonismy, jež jsou bytostným charakterem kapitalismu jako celku a jež se úměrně tomu, jak abstraktní vztah směny včleňujeme do stále širší souvislosti konkrétna či komplexity a jak postupujeme od jevu k podstatě, projevují stále explicitněji. Svoboda, rovnost a harmonie, které náleží jednoduchému směnnému vztahu, se tedy v průběhu postupu od jevu k podstatě ukazují jakožto jevové zdání a na úrovni podstaty se přímo „zvrací“ ve svůj protiklad.[61] Nakonec se ukáže, že směnný vztah jakožto bezprostřední východisko zkoumání má pouze domněle bezprostřední charakter, neboť soukromé vlastnictví, které je nutnou podmínkou směnného vztahu, je historicky vzniklým, a tudíž zprostředkovaným fenoménem; zprostředkovanost pro Marxe znamená, že směna, zboží, soukromé vlastnictví, námezdní práce nejsou věčnými, nutnými, fixními a evidentně nahlédnutelnými atributy lidské podstaty, nýbrž něčím, co jakožto historický fenomén vzniklý v čase a nesoucí ve své podstatě antagonistický rozpor, musí také v čase zaniknout; totéž pak platí i pro samotnou abstraktní lidskou podstatu, která sdružuje tyto zdánlivé atributy – ztrácí svůj charakter absolutní danosti, jenž se rozplývá jako zdání, nabývá podobu něčeho zprostředkovaného, historicky vzniklého a determinovaného, takže místo jediné abstraktní všelidské podstaty vystupuje u Marxe řada po sobě jsoucích konkrétních podstat, které jsou vždy souhrnem společenských vztahů dané historické etapy a z nich. všechny předkomunistické musí zaniknout, protože v sobě imanentně zahrnují rozpor. Zprostředkování má pro Marxe ještě jiný aspekt – vzhledem k tomu, že zdání bezprostřednosti směnného vztahu svobodných a rovných individuí mizí úměrně s tím, jak se tento abstraktní vztah včleňuje do konkrétna rozvinutějších ekonomických vztahů, musí platit, že ona zdánlivě bezprostřední či primární individua jsou zprostředkována (tj. determinována a podmíněna) tím, co je v nejvyšším stupni konkrétní – společností jako celkem neboli konkrétní totalitou; to je Marxův metodologický kolektivismus.

V souladu s touto Marxovou metodologií Bastiatův vulgární apologetismus spočívá v tom, že abstraktní elementy, na něž Bastiat redukuje (nebo z nich. kompozitivně buduje) konkrétní ekonomickou skutečnost, jsou nepravdivým, bezprostředně se jevícím zdáním, v němž Bastiat programově odmítá hledat podstatnou rozpornost.

Jak jsme ji. výše naznačili, Marxovo nařčení Bastiata z vulgárnosti je i v tomto kontextu nekorektní ji. z toho důvodu, že také u klasických ekonomů (včetně Ricarda) byly východiskem jejich zkoumání elementární interakce mezi individui, o nichž se zcela samozřejmě předpokládalo, že nejsou determinovány hypostazovanými, individuím nadřazenými společenskými celky (ani Smithova „neviditelná ruka“, která je ostatně nezjevným garantem ekonomické harmonie, nedeterminuje individua jako taková přímo v jejich interakcích).

Marx dále zamlčuje, že Bastiatův postup od elementárních směnných vztahů k (idealizované) podobě komplexních jevů v sobě zahrnuje zkoumání bezprostředně neviditelných účinků lidských činů. Třebaže Bastiat mnohdy spojuje ekonomii s teologickou metafyzikou, jeho cesta „do hloubky“ transfenomenálna (tj. k nezjevným principům strukturální koherence komplexních jevů) prostřednictvím kauzálního vztahu, rozlišeného na viditelnou příčinu, viditelný bezprostřední účinek a neviditelné vzdálenější účinky, je ryze teoreticko-vědeckým přístupem, zbaveným jakékoliv metafyziky;[62] Marx v kritice Bastiata zamlčuje právě nejdůležitější rys tohoto přístupu, takže místo něj podrobuje pak snadné kritice jeho zfalšovanou karikaturu. Pak může proti domněle vulgárnímu Bastiatovi a politické ekonomii vůbec vyzvednout svůj ryze metafyzický přístup, který z metodologického hlediska není ničím jiným než aplikací metody Hegelovy Fenomenologie ducha na ekonomii,[63] zatímco z ontologického hlediska představuje podřízení této vědy spekulativně-ontologické kategorii v sobě rozporné podstaty, která se u Marxe stává kritériem, podle něhož se posuzuje stupeň rozvinutosti dané ekonomické teorie.[64] Metafyzický charakter Marxova přístupu se kromě jiného projevuje tím, že Marx nezkoumá nezaujatým způsobem nezjevné účinky lidských činů, nýbrž od samého počátku své spekulativní ekonomie v Ekonomicko-filosofických rukopisech je zcela jednoznačně pokládá za způsob naplňování rozporné a disharmonické (a samozřejmě bezprostředně nezjevné) podstaty kapitalismu.

To, že Marx právě v případě Bastiata, který byl jeho ideovým protipólem, nebyl schopen korektní kritiky, nasvědčuje tomu, že nikoliv Bastiat, nýbrž on sám byl apologetou – apologetou disharmonie, který svou apologetiku provádí kromě jiného tak, že vědecké obhájce harmonie prohlašuje za její apologety.

3. K Bastiatovým výkonům v oblasti ekonomické teorie

Smyslem a účelem Bastiatova teoretizování, jak je rozvíjí v Ekonomických harmoniích, je prokázat, že veškerá rozporná tvrzení, jež existují v dosavadní ekonomické teorii, jakož i veškeré disharmonie a antagonismy, která plynou zejména z Malthusových[65] a Ricardových koncepcí, jsou pouhým nepravdivým zdáním, jež je způsobeno tím, že dotyční teoretikové nebyli s to proniknout v dostatečné míře pod „viditelnou“  vrstvu jevů; v protikladu k těmto chybným přístupům si Bastiat klade za úkol pravdivě uchopit bezprostředně „neviditelnou“ podstatu přirozeného řádu, která nemůže být ničím jiným než v sobě bezrozpornou harmonií, jež se rozrůzňuje do vnitřně jednotného systému partikulárních „ekonomických harmonií.“ Ono uchopení podstaty též znamená, že teoretické i reálné protiklady (teze a antiteze), z nichž každý „vyjadřuje pravdu pouze z jedné strany“, se spojí do syntézy, ve které se ujasní jejich vzájemná závislost a podmíněnost čili jejich jednota, a tím se dosavadní protikladnost ukazuje jako překonané zdání;[66] v oblasti vztahů mezi třídami to znamená pochopení, že prosperita každé z nich je podmíněna prosperitou jejího protějšku

3.1. Teorie hodnoty

Nutným předpokladem teoretického nahlédnutí všech těchto partikulárních harmonií je vymýcení doposud panující rozpornosti v pojetí zákona hodnoty, jenž podle Bastiata znamená pro politickou ekonomii totéž, co počítání pro aritmetiku. Bastiat ukazuje, že ona rozpornost se v koncentrované podobě zjevuje ve sporech o teoretické postižení hodnoty diamantu, jež mezi sebou svádějí různé ekonomické školy, které příklad diamantu používají buď k objasnění svého zákona hodnoty, anebo jej naopak traktují jako výjimku, která zákon hodnoty takzvaně narušuje.

Diamant se tak stává „zářivou zbraní“, kterou slouží všem školám v jejich vzájemném boji. Jestliže tedy anglická škola říká, že hodnota je určená prací, pak francouzská škola replikuje, že diamant nevyžaduje žádnou práci, a přesto je jeho hodnota nesmírná; když pak francouzská škola stanoví, že hodnota se určuje užitečností, přijde anglická škola s následujícím tvrzením: „Vzduch má velkou užitečnost a nemá žádnou hodnotu; užitečnost diamantu je velmi pochybná, a přesto je jeho hodnota větší než celé atmosféry dohromady.“ Nakonec to vše vede k nejmylnějšímu ze všech tvrzení, že totiž diamant jako dílo Boží má hodnotu a že tedy hodnota je něco materiálního.

Bastiat si tedy uvědomuje, že zmíněný „paradox hodnoty“ je velmi nebezpečnou trhlinou v základech teoretické budovy politické ekonomie; podává proto novou definici hodnoty, o které se s velkou hrdostí domníval, že navždy eliminovala onen paradox a sjednotila zdánlivě protikladná určení hodnoty. Inspiroval se přitom Careyovou korekcí pracovní teorie hodnoty, podle níž se hodnota neurčuje vykonanou prací na straně toho, kdo statek poskytuje, nýbrž uspořenou prací na straně toho, kdo statek přijímá; v aplikaci na problém hodnoty diamantu to znamená, že ten, kdo náhodou nalezl diamant, je v případě směny plně oprávněn požadovat za něj např. výsledek roční práce kupujícího, protože ten si získáním diamantu touto směnou uspoří několik let pracného a nejistého hledání. Třebaže tento způsob zachraňování pracovní teorie hodnoty vysvětlil i „paradox hodnoty“, přesto nebyl pro Bastiata beze zbytku přijatelný, neboť základní ekonomická harmonie se stěží dala založit na úměře mezi hodnotou a prací, která jakožto uspořená nikdy nebyla a také nikdy nebude vykonána. Jak uvádí Gide, „tu osvětluje paprsek světla jeho mysl: není tato uspořená práce službouprokázanou tomu, jenž statek získává?. Ano, dlouho hledaná a konečně nalezená formule zní: služba je zdrojem veškeré hodnoty a hodnota v konkrétní kvantitativní podobě je vztah dvou směňovaných služeb. Podle Bastiata jsou v pojmu služby synteticky shrnuty všechny koncepce hodnoty, rozvíjené před ním ekonomickými teoretiky – hodnota jakožto užitečnost, vzácnost, výrobní náklady, práce – „dávám jim všem za pravdu, protože všichni zahlédli pravdu z jedné strany. Je jisté, že omyl spočíval v opačné straně.“[67] Pojem služby má navíc tu výhodu, že spolu s hodnotou jako takovou (vyjádřenou v ceně zboží) zahrnuje i cenu výrobních služeb, jak se projevují v pronájmu výrobních zařízení i v peněžní půjčce na úrok; Bastiat zde zdůrazňuje pojetí, že poskytnutí půjčky znamená poskytnutí služby a že úrok je odměnou za tuto službu – toto pojetí bylo jeho hlavním argumentem v polemice proti Proudhonovi, jenž prosazoval myšlenku bezúročné půjčky. Bastiatova teorie hodnoty jakožto služby je legitimizací soukromého vlastnictví – skutečnost, že soukromé vlastnictví je souhrn hodnot, nutně implikuje, že vlastnictví je ve své podstatě souhrnem služeb, jež byly vlastníkem poskytnuty. Vlastnictví (ovšem jen v podmínkách svobodného trhu, kde neexistuje mocenské donucení) je tedy vždy plně zasloužené, a to znamená, že se v něm realizuje ekonomická harmonie.[68] Výraz „služba“ zároveň v sobě konotativně obsahuje poukaz na jednu z hlavních feudálních ctností (služba panovníkovi), v níž je kromě dobrodiní pro příjemce služby zahrnuta i mravní zásluha a důstojenství oběti u toho, kdo službu poskytuje.

Sám Gide, který kriticky podotýká, že všezahrnující charakter Bastiatovy formule hodnoty jakožto služby („je tak široká, že je možno do ní zahrnout vše, co si přejeme“) je dán tím, že tato formule je pouze „prázdným rámcem“, musí připustit, že sám termín byl „geniálním nálezem,“ čehož důkazem je, že se stal legitimní součástí odborné ekonomické terminologie, a to zejména u přísně vědeckých hedonistických a matematických škol, které by za termín „výrobní služby“ jenom stěží nalezly odpovídající náhradu.

Pokusme se na závěr této kapitoly vymezit Bastiatovo místo ve vývoji teorie hodnoty. Když Carey tvrdí, že hodnota není určena vykonanou, nýbrž uspořenou prací, znamená to radikální krok od objektivismu klasické pracovní teorie hodnoty (podle níž je hodnota objektivně měřitelnou charakteristikou statku, neboť vykonanou práci lze měřit v časových jednotkách) k subjektivnímu pojetí (uspořenou, nikdy nevykonanou, tj. imaginární práci nelze měřit, její velikost může být z individuálního hlediska osoby, která si ji chce uspořit, jenom subjektivně odhadována – příklad diamantu je i zde průkazný). Samotný Bastiat se jakoby zalekl oněch subjektivistických důsledků, proto interpretuje hodnotu jakožto službu, což znamená oproti Careyovi opatrný krok zpět k objektivismu, neboť platí, že služba je na straně toho, kdo ji poskytuje, nikoliv imaginárním, nýbrž reálným výkonem, který ovšem na rozdíl od klasické pracovní teorie hodnoty nelze měřit. Přesněji řečeno, Bastiatovi v jeho harmonizačním úsilí jde o syntetické subjekt-objektové pojetí, v němž by se uplatnila jak subjektivní užitečnost u příjemce služby (v podobě úspory práce čili zmenšení disutility), tak reálný (objektivní) výkon na straně toho, kdo službu poskytuje. Nicméně pojetí služby jakožto uspořené práce představuje již tak radikální příklon k subjektivismu, že objektivní moment v Bastiatově syntéze poklesá v pouhé zdání, což lze na příkladu diamantu demonstrovat tím, že jeho hodnota (=služba) je pro kupce naprosto stejná, ať již prodávající onen diamant zdědil (nulové kvantum výkonu z jeho strany), náhodně nalezl (malé kvantum výkonu) nebo dobyl těžkou mnohaletou prací na diamantonosném pozemku.[69] Právě tato indiference vůči kvantitativní stránce výkonu (a to i vůči jeho subjektivně stanovované kvantitě), svědčí o tom, že Bastiatova koncepce je maskovaným subjektivismem, kterému proto chybí opravdový objektivní moment.[70] Je nutno říci, že k opravdové syntéze subjektivního a objektivního momentu ekonomické hodnoty došlo až u rakouské školy, která teoreticky uchopuje proces, v němž se vždy subjektivní (individuální) hodnocení užitečnosti zboží (resp. disutility práce) transformují v objektivní (společensky platné či uznané) ceny, a sice na základě srážky mezi protichůdnými zájmy prodávajících a kupujících v rámci svobodné tržní interakce. A navíc, byl to právě marginalismus, který přinesl definitivní vyřešení tzv. „paradoxu hodnoty.“

3.2. „Ekonomická harmonie“ pozemkové renty

Ukázkou způsobu, jímž Bastiat používá svoji harmonizační teorii hodnoty jakožto služby k odstraňování dalších rozporů a nalézání partikulárních harmonií, je její aplikace na řešení problému pozemkové renty, jímž byl Bastiat posedlý stejně jako skoro všichni ekonomové jeho doby. Bastiat měl k tomu ovšem zvláštní důvod: Teorie diferenciální pozemkové renty, tak jak ji zformuloval Ricardo,[71] implikovala, že přirozený řád (projevující se růstem populace) vede ke stále více se zostřujícímu antagonismu mezi zájmy pozemkových vlastníků na jedné straně a zájmy průmyslníků a spotřebitelů na straně druhé. V zájmu pozemkového vlastníka totiž je, aby obyvatelstvo vzrůstalo co nejrychleji a aby se v důsledku toho museli začít obrábět pozemky stále horší jakosti; čím horší budou tyto pozemky, tím lépe pro vlastníky úrodnějších pozemků, protože jejich renta automaticky (bez jakéhokoliv úsilí z jejich strany) stoupne tím víc, čím více práce budou ony špatné pozemky vyžadovat. V jejich zájmu dále je, aby ve vývoji agrotechnologií nenastal žádný pokrok, protože v opačném případě by stávající obráběné pozemky mohly uspokojit rostoucí poptávku a nebylo by zapotřebí začít obrábět pozemky horší jakosti.

Z toho plyne, že zájem pozemkových vlastníků je v protikladu k zájmům společnosti jako celku; ve vztahu mezi veřejností a pozemkovými vlastníky dochází (z Bastiatovy perspektivy) k brutálnímu porušení ekonomické harmonie, protože směna mezi nimi se nezakládá na principu oboustranné výhodnosti, nýbrž platí, že veškerý zisk je na straně pozemkových vlastníků a veškerá ztráta na straně zbytku společnosti.

Zákon pozemkové renty, projevující se neustálým zvyšováním cen potravin, je u Ricarda navíc základem pro jiný zákon, podle nějž zisky mají nutně klesající tendenci. Průmyslník totiž musí platit dělníkovi stále větší mzdu, aby tento mohl reprodukovat pracovní sílu obživou a rozmnožováním; v souladu s Ricardovou pracovní teorií hodnoty nemůže průmyslník přesunout rostoucí mzdové náklady na spotřebitele tím, že by zvýšil ceny zboží, protože ceny jsou určeny kvantitou práce, a ta zůstává stejná. Musí proto nutně ubírat ze svého zisku, takže přirozený vývoj zákonitě směřuje k tomu, že mzda nakonec pohltí vše a zisk se bude rovnat nule, což povede k zastavení podnikání. Přirozený vývoj tedy zákonitě vede k sebedestrukci svých vlastních hybných sil.

Podle vlastního výroku Bastiat považoval ony antagonismy, k nimž vede Ricardova teorie renty, za tak hrozivé, že kdyby se je nepodařilo harmonizovat, tak by bylo nutné uznat za správný výrok jeho oponenta socialisty Proudhona, který prohlásil, že jedině Bůh, který stvořil půdu, je oprávněn pobírat rentu, na niž domnělí vlastníci nemají žádný nárok.

Bastiat však říká, že naštěstí se věci takto nemají. Jeho obecný protiargument proti Ricardovi zní: Okolnosti, které způsobují vzrůst hodnoty pozemků (a tím i pozemkové renty) způsobují zároveň pokles cen obilí, které se na nich vypěstuje.

K ilustraci tohoto tvrzení uvádí příklad farmy, která je vzdálená 20 mil od města a má hodnotu 100 franků, v jejíž blízkosti se postaví nová silnice, což umožní jejímu majiteli, aby své zboží prodával ve městě při nízkých nákladech na dopravu. To samo o sobě zvýší hodnotu farmy na 150 franků. Majitel pozemku má teď navíc dostatek peněz ke zvýšení úrodnosti svého pozemku, což zvýší jeho hodnotu na 200 franků. Bastiat se teď pouští do zkoumání oprávněnosti onoho zdvojnásobení hodnoty pozemku, nejdříve z hlediska spravedlnosti, pak z hlediska užitku, který onen pozemek poskytuje nikoli svému majiteli, nýbrž spotřebitelům ve městě.

Přírůstek hodnoty, který vzniká skrze kapitálové investice majitele, je plně oprávněný: skrze ně došlo k tomu, že byla zvýšena bonita půdy, a pokud bychom ji chtěli koupit, museli bychom majiteli zaplatit za službu, kterou nám poskytl tím, že nám ušetřil práci spojenou s oním zvyšováním bonity. Co se týče zvýšení hodnoty pozemku v důsledku postavení silnice, tak musíme vzít v úvahu, že tato silnice byla postavena moudrým využitím daní, jež platil zmíněný majitel půdy; ani zde tedy nejde o nezasloužený důchod, protože majitel poskytoval státu službu v peněžní podobě, a na oplátku (moudře vedený) stát zase poskytl službu jemu.  Harmonie je tedy zachována i zde.

Z Bastiatovy definice hodnoty jako služby navíc plyne, že půda nebo příroda dává své dary, jako jsou vzduch, voda nebo uhlí, lidem zdarma; příroda neposkytuje služby, neboť služba má i objektivní dimenzi lidského výkonu. (Zde se Bastiat pružně přiklání k objektivnímu pólu svého syntetického pojetí hodnoty, tj. k pracovní teorii hodnoty.) To, co je zdarma, je ovšem majetkem všech, je to společné na základě určení Prozřetelnosti, jak říká Bastiat, a zůstává to společným ve všech lidských zřízeních. Právě v tom spočívá základní zákon sociální harmonie – kdyby totiž tomu tak nebylo, kdyby jistá společenská třída vlastnila přírodní zdroje, jež by samy o sobě měly hodnotu bez lidského přispění, znamenalo by to nutně antagonistický rozpor mezi vlastníky a nevlastníky těchto zdrojů. Podle Bastiata je tedy pozemkový vlastník pouhým zprostředkovatelem mezi přírodou a spotřebitelem, jemuž spotřebitel neplatí za samotné dary přírody, nýbrž za námahu, jež je s oním zprostředkováním spojena.

V souvislosti s uvedeným příkladem se Bastiat ptá, zda přírůstek hodnoty pozemku, jenž je důsledkem aktivit moudré vlády a soukromé iniciativy, bude také znamenat zvýšení cen obilí pro obyvatele města. Bastiat říká, že je to zajímavá otázka, protože „spravedlnost a univerzální harmonie lidských zájmů závisí na tom, jak bude zodpovězena.“[72] Bastiat na ni s velkou sebedůvěrou odpovídá: Ne. V důsledku snížení dopravních nákladů a zvýšení bonity půdy se totiž na městský trh dostane větší množství obilí než předtím, kdy farma produkovala méně a její výrobky se jen stěží dostávaly do města, pročež cena obilí nestoupne, nýbrž naopak poklesne.

Z úspory práce (tj. služby), jež je vyjádřena vzrůstem ceny půdy, neboli jinak řečeno, z kapitálového výnosu budou profitovat obě smluvní stránky, a to tím způsobem, že podíl, který z tohoto výnosu získá majitel půdy (resp. kapitalista), sice relativně poklesne, ale vzroste absolutně oproti předchozímu stavu, zatímco podíl, jenž z onoho výnosu připadne spotřebiteli, vzroste relativně i absolutně. Jestliže se tedy majiteli půdy zvýší zisk v souladu s běžnou mírou zisku, nebude to na ničí úkor; naopak, ten, kdo obilí nakoupí, bude mít na tom ještě větší profit.

Bastiatovy argumenty, vyvracející Ricardův zákon, jsou, jak vidíme, velice přesvědčivé, avšak příklad, na nichž je demonstroval, je příliš specifický, než aby mohl sloužit za východisko pro důkaz nějakého apodikticky platného principu. Ježto ale „zasloužená“ renta založená na ekonomické harmonii, kterou v tomto dílčím případě odhalil, je podmíněná absencí protekcionismu a státní mocenské intervence, představovala jeho neúplná (a též nedokončená) teorie renty důležitý argument ve prospěch soukromého vlastnictví půdy a svobodného obchodu.

3.3. „Velký zákon kapitálu a práce“

Bastiatovo vyvrácení domnělého antagonismu mezi prací a kapitálem sice jednoznačně nenavazuje na jeho pojetí hodnoty jakožto služby, avšak snad právě proto je tou částí jeho teorie, jejíž predikce v největší míře odpovídají empirickým pozorováním.

Zmíněný antagonismus plyne, jak jsme již výše naznačili, z Ricardovy pracovní teorie hodnoty, v souladu s níž si kapitalista nemůže zvýšit zisk jiným způsobem než že sníží mzdu dělníka, neboť jediným zdrojem hodnoty je práce. Podle Ricarda samozřejmě platí i inverzní tvrzení, že totiž mzda může růst jen na úkor zisku. Jak říká Gide, bylo to „děsivé proroctví, jehož obraz provází celou historii hnutí dělnického od té doby…“

Bastiat však tvrdí pravý opak – Prozřetelnost ve své spravedlnosti a dobrotě zařídila, že v rámci pokroku připadne práci skvělejší role než kapitálu a že daleko efektivnějších pobídek a mnohem velkodušnějších kompenzací se dostane těm, kdo pracují dnes v potu tváře než těm, kdo žijí z potu a dřiny svých otců…

Při převádění tohoto poeticko-teologického zvěstování do vědeckého jazyka uvádí Bastiat jako premisu následující tvrzení: Pro každé kvantum lidského úsilí, které kapitál uvolňuje při rozšiřování svých operací, poskytuje stejným způsobem odpovídající částku peněz pro mzdy. To znamená, že lidská práce, která byla v důsledků kapitálových investic nahrazena přírodními silami (stroji), může být zaměstnána a zaplacená jinde, při výrobě produktů, protože zlevnění produktů v důsledku nasazení přírodních sil vytvořilo volný kapitál na straně těch, kdo zlevněné výrobky nakupují. Zlevnění výrobků je také ve prospěch dělníků, jejichž reálné mzdy stoupají. Platí tedy, že každý nárůst kapitálu je současně nárůstem obecného blahobytu.

Opíraje se o tyto premisy, Bastiat přistupuje k problému distribuce této prosperity; prezentuje zde jako naprosto nevyvratitelné následující axiomatické tvrzení: „Při nárůstu kapitálu roste kapitalistův absolutní podíl na celkovém produktu, zatímco jeho relativní podíl klesá. Na druhé straně dělníkův podíl roste relativně i absolutně.“

Toto je velký, obdivuhodný, útěšný, nutný a neměnný zákon kapitálu. Jeho důkaz je rozdělen do dvou částí; nejdřív je nutno dokázat, že relativní podíl kapitálu neustále klesá. Bastiat k tomu využívá tzv. zákon klesající úrokové míry, který byl před ním formulován Turgotem a jinými a který je modifikací zákona nabídky a poptávky. U Bastiata se objevuje v podobě věty, která se podle něj nejenže dá vysvětlit vědecky, ale má evidentní charakter, jenž vylučuje veškerou pochybnost a zajišťuje souhlas všech myslících lidí: Čím hojnější je kapitál, tím nižší je úroková míra. Když podle Bastiata naplníme toto apriorní tvrzení empirickým obsahem, zjistíme, že množství kapitálu opravdu roste a úroková míra opravdu klesá, což je vyjádřením skutečnosti, že kapitalistův podíl na celkovém produktu postupně klesá, zatímco podíl práce stále roste.

Zbývá ještě dokázat, že absolutní výše kapitalistova podílu neustále roste. To podle Bastiata nezvratně plyne z evidentního nahlédnutí, že úroková míra v procentech nemůže a nesmí klesat tak rychle, aby při rozhojnění kapitálu byla celková suma úrokových výnosů menší než tehdy, když je kapitál vzácný. K této situaci (která by hypoteticky nastala např. tehdy, kdyby při nárůstu základního kapitálu ze 100 000 na 200 000 franků úroková míra poklesla z 5% na 2%, takže by úrokový výnos klesl z 5 000 na 4 000 franků), nemůže vůbec dojít, protože je sama v sobě kontradiktorní: předtím, než by do ní kapitalista dospěl, musel by zjistit, že výnos ze svého kapitálu zvýší tehdy, když polovinu z něj promrhá, v důsledku čehož by k rozhojnění jeho kapitálu vůbec nedošlo.

To, co chtěl Bastiat svým důkazem podložit, byla harmonie zájmů kapitálu a práce, v jejímž rámci jsou obě zdánlivě protikladné třídy na sobě závislé a obě profitují z harmonické spolupráce, která vede k růstu jak kapitálu, tak produkce. Tato harmonie není narušována ani tím, že dělníci získávají lví podíl na zvětšujícím se produktu, přičemž tento podíl stále roste.

Je víc než jasné, že Bastiatův důkaz ve své nezkalené apriorní čistotě platí jen za předpokladu dokonalé konkurence a absence veškerého státního intervencionismu včetně absence centrálního bankovnictví, absence válek atd.[73] Nicméně vázanost onoho důkazu na zmíněné předpoklady jednoznačně implikuje, že státní intervence v dlouhodobé perspektivě narušují Bastiatem odhalenou harmonii mezi prací a kapitálem, tj. poškozují jak zájmy kapitalistů, tak zájmy pracujících, ale zejména zájmy pracujících.[74] A navíc implikuje, že pokud by (v nějaké specifické oblasti) opravdu platilo obecně omílané ekonomické sofisma, podle nějž prý bohatí stále více bohatnou a chudí stále více chudnou, tak by to bylo nutně způsobeno cizorodými zásahy do spontánního řádu trhu, a nikoliv tímto řádem samotným.

3.4. Zákon solidarity

Výše bylo zmíněno, že Ch. Gide se jako teoretik spotřebního družstevnictví považuje za pravého Bastiatova dědice a pokračovatele. Lze říci, že v Bastiatově díle mohl ke své ideji opravdu nalézt inspiraci, a sice v Bastiatově nadšeném ocenění anglických svépomocných dělnických spolků (Friendly societies), které tím, že vytvářely příspěvkové fondy, představovaly pro své členy jistou formu pojištění pro případ nemoci či ztráty zaměstnání.[75] Z Bastiatova hlediska byla velice pozitivní skutečnost, že tyto spolky vznikaly spontánně, tj. z iniciativy jednotlivých dělníků, a že v nich vlastní zájem nutil všechny členy nejen k vědomí vzájemné závislosti a odpovědnosti, ale také ke vzájemné kontrole využívání fondů; bez onoho vlastního zájmu – například v případě, že by podporu v nezaměstnanosti pro každého nezaměstnaného automaticky garantoval stát z fiskálních zdrojů, takže by pro dělníky ve vztahu k jejich budoucnosti zmizela veškerá nejistota, která jedině burcuje individuální odpovědnost — by se u dělníků nutně prosadila nezodpovědnost a „přirozená lidská tendence k zahálce“; stát by zde působil přesně v souladu s tím, jak jej Bastiat vymezuje – jako „velká fikce, jejímž prostřednictvím se každý pokouší žít na útraty všech ostatních“,[76] což by v tomto konkrétním případě znamenalo, že líní by žili na útraty usilovných — plátců daní.

Právě popsaný princip fungování spontánně vzniklých asociací, v nichž se uplatňuje vlastní zájem a odpovědnost individuí (což ovšem implikuje, že tyto asociace nesmí být ani státní, ani monopolní), aplikuje Bastiat v zobecněné podobě na vztah individua ke společnosti jako celku a označuje jej termínem „zákon solidarity.“[77] Již zde je jasné, že jeho rozumění solidaritě se ostře liší od běžného významu tohoto termínu [78] — solidarita u něj neznamená negaci nebo zmírnění zásady individuální zodpovědnosti, nýbrž její zesílení a prohloubení.

Bastiatovým východiskem je zde slavná Aristotelova definice člověka, podle níž je člověk od přírody tvorem společenským; Bastiat zdůrazňuje, že Rousseau se mýlí, když se domnívá, že člověk je entitou, která je kompletní a soběstačná od přírody a která se teprve vůlí zákonodárce stává částí většího celku. Člověk tedy přirozeně závisí na svých bližních, a sice nikoliv jenom na svém bezprostředním okolí, nýbrž na všech lidských individuích, která jsou ve svém souhrnu tím, co se nazývá společnost jako celek. Podle Bastiata „není na světě člověka, jehož situace by nebyla determinována miliardami faktů, nad nimiž on sám nemá žádnou kontrolu.“[79] Lze vidět, že zde se u Bastiata k jeho aristotelovskému východisku přidružila leibnizovská[80] představa, podle níž každé individuum je ve svém stavu a aktivitě ovlivněno aktivitami všech ostatních individuí. Z ní jednoznačně plyne, že každý čin každého z mých bližních, ať již dobrý nebo špatný, má vliv a dopad na mne, pročež já mám vlastní egoistický zájem na podporování každého dobrého činu a potlačování každého špatného činu. To ovšem platí nejenom pro mne, nýbrž pro každého — ve vlastním zájmu každého je podporovat všechny dobré činy všech ostatních a potlačovat u nich všechny jejich špatné činy.

Bastiat mluví v této souvislosti o sdílení odpovědnosti, což znamená, že každé individuum se odpovědně staví ke své vlastní budoucnosti prostřednictvím odpovědného postoje ke všem činům všech ostatních individuí; mluví také o refrakci čili o odrazu odpovědnosti, což znamená, že každý čin se skrze odpovědnost všech ostatních odráží zpět ke svému původci (zejména prostřednictvím veřejného mínění, této „královny světa“) se silou tisíckrát a miliónkrát znásobenou. Solidarita jakožto odpovědnost tedy realizuje systém reciprocity odměn a trestů, je silou pokroku, která v obdivuhodné proporcionalitě zamezuje zlu a rozšiřuje dobro. V tom spočívá harmonie solidarity.

Bastiat zdůrazňuje, že harmonická je pouze přirozená, a nikoliv umělá solidarita. Ukazuje, že Rousseauův falešný koncept společenské smlouvy, podle něhož teprve zákonodárce je tvůrcem společnosti, znemožňuje shlédnout onu přirozenou, spontánně vzniklou solidaritu (která koreluje se spontánním zrodem dělby práce), a vede k rovněž falešnému tvrzení, podle kterého je solidarita pouze umělým výtvorem zákonodárství. Podle Bastiata je působení přirozené solidarity v naprostém rozporu s onou umělou solidaritou, kterou uskutečňuje stát.

Bastiatova solidarita, založená na individualismu, nemá tedy nic společného s bratrstvím, sociální politikou nebo nivelizací rozdílů mezi lidmi.[81] Prosazuje pouze spravedlnost jakožto proporcionalitu mezi zásluhami a tresty, tedy tzv. distributivní spravedlnost, která předpokládá nestejné podíly jednotlivců na prosperitě (nebo škodě) všech ostatních a vyžaduje přesné určení podílu každého jedince. Jinde sice Bastiat mluví o spravedlnosti v modu „nečiň druhému, co nechceš, aby jiný činil tobě“, avšak v příslušné (pouze načrtnuté a nedokončené) pasáži Ekonomických harmonií se solidarita jakožto „sdílená“ odpovědnost netýká onoho formálního pravidla jako takového, nýbrž činů všech individuí. Zde si Bastiat neuvědomuje to, co ví Hayek, že totiž individuum nemůže poznat miliardy činů všech svých bližních, které je determinují v jeho situaci a činnosti, a že tedy jediným reálným východiskem je zaujmout odpovědný postoj nikoliv k činům, nýbrž k abstraktním pravidlům, která se mohou vztahovat k nesčíslnému množství (dobrých) činů, neboť představují jejich nutnou formu. Důvodem, proč Bastiat v pojetí solidarity setrvává u distributivní spravedlnosti, spočívá v tom, že koncept solidarity vznikl generalizací utilitárně-morálních interakcí individuí v rámci svépomocných podpůrných družstev, která mohou efektivně fungovat na bázi odpovědnosti jenom v podobě malé sociální skupiny.

Jelikož Bastiat setrvává u činů, musí v rámci výkladu solidarity jako odpovědnosti tematizovat i problematiku takových činů, jejichž bezprostřední důsledky jsou dobré, zatímco vzdálenější důsledky naopak negativní, tedy problematiku, jíž se zabývá v Co je vidět a co není vidět. Řešení, které pro solidaritu v Ekonomických harmoniích nalézá, má velmi blízko ke konstruktivistickému racionalismu: je třeba rozšiřovat poznání a osvětu a poučit lidi v diskusích o vztazích mezi viditelnými příčinami a neviditelnými účinky – a pak se správně (tj. i se svými neviditelnými důsledky) poznané činy stanou objektem adekvátního utilitárně-morálního hodnocení. Je ovšem možné, že k apriorismu inklinující Bastiat měl na mysli spíše poznání obecné typologie a obecného charakteru oněch činů, co vedou k negativním vzdáleným důsledkům, než důsledků každého jednotlivého skutku; v tomto případě by jeho koncepce byla z jistého hlediska zcela udržitelná.

Třebaže tedy Bastiatova koncepce solidarity trpí výše zmíněnými nedostatky a třebaže je jen jistou duchaplnou modifikací racionalistického utilitarismu, vedla k velice závažnému závěru: v rámci solidarity jakožto sdílené odpovědnosti nesmí přijímat pomoc od jiných ten, kdo sám není nucen převzít odpovědnost za prosperitu těch, kdo mu pomoc poskytují. V souladu s tímto závěrem Bastiat naprosto konsekventně zamítal naprosto všechny formy sociální podpory ze strany státu, které právě onu odpovědnost na straně adresáta nevyžadují, ať již to byly různé sociální dávky (včetně pomoci opuštěným dětem), povinné pojištění, dělnické útulky, podíl zaměstnanců na zisku (kde zaměstnanec nenese riziko), bezplatné školství atd.

4. K metodologii Bastiatovy kritiky ekonomických sofismat

4.1. Geneze a struktura ekonomických sofismat

Jak již bylo uvedeno, Bastiatova genialita nalezla svůj výraz nikoliv v rozvíjení pozitivní ekonomické teorie, nýbrž v jeho publicistice, která byla (a doposud zůstává) drtivým kritickým útokem proti ekonomickým sofismatům čili pseudoargumentům protekcionistů, intervencionistů a socialistů. Výbor z Bastiatových prací, který má nyní čtenář v rukou, zahrnuje právě nejznamenitější Bastiatovy výkony v této oblasti.[82] Je třeba souhlasit s Hayekovým názorem, že Bastiatova kritika, postihující jen primitivní, populární (neboli „předvědeckou“) verzi zmíněných pseudoargumentů, může být v dnešní době jen stěží uplatňována v původní podobě, neboť ony pseudoargumenty od Bastiatových dob byly transformovány v laikům naprosto nesrozumitelné teoretické systémy, jež operují se složitým matematickým aparátem. (Podle Hayeka je dnes četba Bastiata užitečná v tom smyslu, že když se někdo seznámil s brilantním Bastiatovým vyvrácením určitého tvrzení, a poté se mu toto tvrzení prezentuje jako exaktní závěr, k němuž nutně vede nějaký komplikovaný teoretický systém, tak to v něm nutně vzbudí nedůvěru a ostražitost vůči onomu systému.)[83] Nicméně metoda, kterou Bastiat použil při vyvracení ekonomických sofismat a v níž se hlásí k Aristotelovi jakožto svému vzoru, má obecnější platnost než materiální obsah jeho argumentů a může poskytnout i dnešním kritikům již „zvědečtělých“ ekonomických sofismat řadu cenných podnětů.

Abychom si přiblížili Bastiatovu metodu, bude nejdřív nutno upřesnit termín „sofisma.“ Sofisma je v souladu s Aristotelem zdánlivý důkaz neboli takový sylogismus, který se zdá být logicky platným, ale ve skutečnosti takový není, jelikož buď ani není sylogismem v pravém smyslu slova, anebo je správně utvořen podle pravidel sylogistiky, avšak alespoň jedna z premis je jen zdánlivě pravděpodobná nebo z obsahového hlediska nepřiměřená danému zkoumání.[84] Ti, kdož používají sofismata, jsou sofisté – jsou to „jistí lidé, pro něž je výhodnější, aby se moudrými zdáli, než aby vskutku moudří byli“, neboť jim „plyne peněžitý zisk ze zdánlivé moudrosti“;[85] uplatňují proto sofistiku jako zdánlivě průkaznou argumentaci, jejíž formální nebo obsahové nedostatky a chyby nejsou zjevné, což vzbuzuje zdání hodnověrnosti, ztěžuje odhalení klamu a znesnadňuje jeho vyvracení. Cílem sofistů je uvést protivníka do nevýhodné nebo paradoxní situace, kdy mu již nezbývá než souhlasit s jejich stanoviskem, jež nezastává a o němž je dokonce přesvědčen, že je nesprávné, avšak nedovede proti němu uvést vhodné protiargumenty.[86]

Sofistika uplatňující se v oblasti ekonomické a politické problematiky je podle Bastiata nepravdivým, uměle udržovaným zdáním, které slouží jako nástroj mocenské manipulace. Z historického hlediska se začíná masivně uplatňovat po rozpadu systému nadvlády prostřednictvím hrubé síly – podle Bastiatova pronikavého postřehu tehdy došlo k tomu, že moc silnějšího se prostřednictvím sofistiky přeměnila v moc subtilnějšího, a „je těžké říci, kdo z těchto dvou tyranů představuje pro lidstvo větší katastrofu.“[87]

Sofistika je tudíž tím, co účinně paralyzuje jakoukoli protiakci ovládaných proti takovým zastřeným formám násilného olupování, jako jsou monopoly (ve smyslu všech forem politicko-mocenského omezování konkurence) nebo protekcionismus. „Meč, který vložila do rukou útočníka zášť, by byl neúčinný, kdyby sofistika nerozbila štít na ramenou lidí, na něž se útočí,“ říká vzletně Bastiat a cituje Malebranchovu větu, podle níž „omyl je příčinou lidské mizérie.“

Bastiat ovšem ví, že používání sofismat jako nástroje ovládání by nebylo možné, kdyby byla realita kapitalistického řádu naprosto transparentní a kdyby tudíž v samotné přirozenosti věcí neexistoval objektivní, vnější podklad pro možnost formulace zdánlivě pravdivých sofistických výroků a polopravd, jež se zdají být evidentními pravdami. Jak to, ptá se, že k očištění naší mysli od několika jednoduchých a obecně používaných protekcionistických sofismat je nutný dlouhý proces analýzy? Je snad prospěšnost svobody (jakožto opaku protekcionismu) tak dobře skryta, že je evidentní jen pro profesionální ekonomy? Bastiat musí připustit, že je tomu opravdu tak, že v moderní civilizaci se pravdivý charakter věcí skrývá pod neprůhledným jevovým povrchem reality. V této souvislosti mnohokrát cituje Rousseaua, který se vyjádřil v tom smyslu, že na rozdíl od divocha potřebuje civilizovaný člověk vědu, aby vůbec mohl zpozorovat to, co vidí kolem sebe každý den.[88]

Příčinou této neprůhlednosti je podle Bastiata skutečnost, že základem moderní civilizace je dělba práce a směna. Dělba práce spočívá v tom, že výroba a spotřeba předmětu se neuskutečňují v činnosti jednoho a téhož individua; původní jednota výroby a spotřeby, založená v účelovém vztahu (člověk vyrábí, aby výrobek spotřeboval) se tudíž rozpadá a každé vyrábějící a směňující individuum nahlíží na svou výrobní činnost nikoliv jako na prostředek, nýbrž jako na samoúčel, který již není k ničemu dalšímu prostředkem. Z toho plyne, dovozuje Bastiat, že směna ve vztahu ke každému předmětu konstituuje dva zájmy, zájem výrobce a zájem spotřebitele, které jsou vždy ve vzájemném protiřečení.

Z Bastiatových analýz lze vyvodit, jak zájem výrobce, pro něhož se v kontextu směny stává samoúčelem to, aby své výrobky prodal za co nejvyšší cenu, determinuje jeho poznání ekonomické reality: jelikož účel je vždy dán jako konec či zavržení našeho snažení (lat. finis znamená jak konec, tak účel), je to právě ona záměna prostředku za účel, co způsobuje, že výrobce má tendenci nevidět, že realizace jeho účelu vede k dalším a dalším důsledkům. Oblast toho, co zřetelně vidí, je jeho zájmem ohraničena tak, že do ní spadají jen činy (ať již jeho vlastní nebo činy ostatních), které mají bezprostřední důsledek pro realizaci jeho účelu. Uvnitř této zúžené oblasti pak onen výrobce nebo jeho ideolog formuluje zdánlivě platné sylogismy čili sofismata.[89]

Jako názorný příklad zde můžeme uvést Bastiatovu analýzu geneze a struktury sofismatu, týkajícího se hojnosti neboli nadprodukce výrobků. Výrobce snadno zjistí, že když je jeho výrobek nabízen na trhu v hojném množství, jeho cena klesá, a on, jakožto výrobce, utrží míň. Uvažuje pak dál: Jestliže všechny výrobce postihne tato pohroma, všichni budou třít bídu; z toho plyne, že je to právě hojnost výrobků, co ruinuje společnost. A jelikož každý člověk, kdo má nějakou teorii, ji chce uvést do praxe, lze v mnoha zemích (v Bastiatově době) vidět v účinnosti zákony, jež brání vzniku hojnosti (tím, že ochranářskou politikou omezují vstup zahraničních výrobců na domácí trhy).[90]

Bastiat konstatuje, že uvedené sofisma v obecné podobě by patrně udělalo malý dojem, avšak když se aplikuje na zvláštní soubor faktů – na to nebo ono průmyslové odvětví nebo na některou třídu výrobců, tak vypadá velice korektně. To ovšem lze snadno vysvětlit. Je sylogismem, který není sice nesprávný, avšak je nekompletní, protože se v něm člověk jednostranně redukuje na pouhého výrobce a jeho charakter jakožto spotřebitele je zamlčen. To, co je na něm správné, je ovšem vždy a nutně přítomné pro naši mysl. Avšak to, co v něm skrze jeho nekompletnost chybí, je negativní veličina, kterou velice snadno nebereme v úvahu. Bastiat vyvrací toto sofisma tím, že prezentuje onu chybějící argumentaci z opačného hlediska, tj. ze strany spotřebitele, v níž se dovozuje, že společnost je tím bohatší, čím je zboží hojnější. K tomu, aby bylo možné rozhodnout, která z těchto dvou protichůdných argumentací je platná, zavádí Bastiat kritérium shody (toho či onoho zájmu) s obecným a permanentním zájmem lidského rodu. A zde mu vychází, že ve shodě s tímto obecným zájmem je zájem spotřebitele, jelikož důsledné domyšlení argumentu výrobce by vedlo k tvrzení, že národ je bohatý tehdy, když má všeho nedostatek. (K Bastiatovým vývodům by bylo možné přidat ještě ten argument, že důvodem oprávněnosti zájmu spotřebitele je skutečnost, že z jeho pohledu nedochází k převrácení účelu a prostředku.)

Jak jsme měli možnost vidět, velmi důležitým aspektem Bastiatovy metody vyvracení sofismat a iluzí, jež vznikají nepochopením dělby práce, je srovnávání fenoménů, jež jsou v rámci dělby práce osamostatněny, s jejich celistvou jednotnou souvztažností, kterou lze nahlédnout v konání a jednání izolovaného individua;[91] tato primární souvztažnost se v souladu s principem metodologického individualismu stává východiskem k vědeckému traktování tržního řádu založeného na dělbě práce.

Při charakterizaci objektivního základu vzniku sofistického zdání se Bastiat neomezuje pouze na elementární model dělby práce, ale reflektuje především její rozvinutou podobu, kde zprostředkování mezi výrobcem a spotřebitelem je nesmírně složité a zahrnuje doslova milióny ekonomických interakcí a kde je tudíž velice obtížné, ba přímo objektivně nemožné shlédnout všechny vzdálenější účinky našich činů. Negativní účinky protekcionistické politiky, která realizuje výlučně zájmy výrobců, a je tedy v rozporu s oním „obecným a permanentním zájmem lidského rodu“, jsou proto rozptýleny do široké oblasti, a nejsou tudíž bezprostředně zjevné. Na druhé straně je dobro, které z této politiky vzchází a které spočívá v bezprostředním pozitivním účinku příslušného opatření na realizaci jasně definovaných zájmů toho či onoho výrobce, dobrem bezprostředně zjevným, jelikož je soustředěno v určitém bodu. Bezprostřední zjevnost tohoto partikulárního dobra spolu se skutečností, že jeho škodlivé vzdálenější účinky lze odhalit jen naším intelektuálním zrakem,[92] je tím, co umožňuje vznik ekonomických sofismat, a to tím spíše, že v případě svobodného obchodu je tomu naopak – jeho pozitivní účinky nejsou bezprostředně zjevné. Bastiat dodává, že totéž platí o téměř všech ekonomických otázkách.

Bastiatovo odhalení obecných a nutných tendencí, které v systému dělby práce vedou k omylům, iluzím, sofismatům (a také k exaktním teoriím, které jsou obvykle formalizovanou podobou některého sofismatu), [93] je neobyčejně pozoruhodným výkonem. Bastiat se jím přiřazuje do filosofické linie, která začala F. Baconem a jeho teorií zákonitých omylů, tzv. idolů, pokračovala Humem a Kantem, který rozvinul koncepci .transcendentálního zdání. (tj. zdání obecného a nutného, nikoliv nahodilého) a vedla k Hegelovi, jeho.Fenomenologie ducha je celá vystavěna na koncepci postupného překonávání onoho transcendentálního zdání.[94]

Schopnost vysvětlit nutnost, resp. nikoliv-nahodilost omylů jejích oponentů dodává každé teorii kvalitativně vyšší stupeň validity, než když své závěry prezentuje jen jako tvrzení oproti jiným tvrzením. Zjištění, že spontánní řád dělby práce, založený na svobodě jednajících subjektů, vede imanentně ke vzniku zdánlivě nutného požadavku omezení svobody (a tudíž k jisté formě nutného a stále znovu reprodukovaného „falešného vědomí.),[95] je významné ještě z jiného ohledu: pokud totiž působí toto zdání, je nerušené fungování spontánního řádu trhu možné jen tehdy, když je toto zdání neustále destruováno prostřednictvím liberální ekonomické teorie, filosofie a metodologie.[96]

4.2. Apriorismus

Výše popsaný způsob vyvracení ekonomických sofismat, založený na analýzách obecných kategoriálních struktur, jako jsou vztahy prostředek-účel, překážka-příčina, poukazuje na to, že hlavní metodologickou základnou Bastiatova kritického přístupu je apriorismus – zmíněné kategoriální struktury nejsou totiž u něj traktovány jako empirické generalizace, nýbrž jako nutné a obecné charakteristiky svobodného lidského činu. [97] Uplatnění apriorismu v jeho kritických spisech navazuje ovšem na aprioristickou metodu jeho teoretického díla.

Politická ekonomie v Bastiatově pojetí je založena na absolutních principech – jedním z takových takových absolutních principů je princip svobodné směny, dalším zase princip vlastního zájmu, „ono vnitřní světlo, které Prozřetelnost vložila do srdcí všech lidí a jemuž svěřila zachování a nekonečné zdokonalování lidského rodu a které nám poskytuje tolik osvícení a je tak úžasně stálé a pronikavé, pokud je mu ponechána svoboda od všech vnějších překážek.“[98] Popírat platnost absolutních principů v politické ekonomii podle Bastiata znamená zříci se možnosti rozlišit, co je pravda a co lež, co je dobré a co špatné, a tvrdit, že jediným akceptovatelným principem při posuzování všech zákonů jsou jejich bezprostřední účinky na náš osobní blahobyt.[99]

Absolutní principy charakterizuje Bastiat jako formule, které jsou sumarizací celé řady univerzálních faktů (tj. univerzálních postojů, kalkulací a procedur), které byly stanoveny s naprostou úplností. Tato charakteristika, v níž se uplatňuje dobový vliv Comtova positivismu, je ovšem ryzí contradictio in adjecto (fakta ze své definice nikdy nemohou být univerzální), avšak Bastiat ji použil patrně proto, že onou frází o „univerzálním faktu“ je u Comta popsán zákon, tj. něco nutného, obecného a věčného; v kontextu Bastiatova díla jako celku lze tuto charakteristiku považovat za nešikovné vyjádření aprioristické pozice.[100]

Aprioristická metoda byla u Bastiata nutným důsledkem toho, že v politické ekonomii důsledně uplatňoval obecně-vědní zásadu objektivity, která mj. spočívá v tom, že se zkoumající zřekne všech subjektivních zásahů (nutně prováděných skrze tu či onu formu mocenského ovládání) do zkoumaného procesu. A jelikož tím zkoumaným procesem byl pro něj spontánní řád trhu ve své autonomii, dospěl naprosto korektní logickou úvahou k závěru, že pokud by ve své teorii vycházel z celku empirie (v jejímž rámci se empirické důsledky státních mocenských zásahů do tržního řádu nedají bezpečně odlišit od empirických projevů tržního principu), tak by nedosáhl pravdivého poznání svého předmětu; jelikož samozřejmě nemohl přimět své spoluobčany, aby se v zájmu jeho zkoumání zřekli státního intervencionismu, což by vedlo k tomu, že by mohl zkoumat čistý tržní řád jakožto reálný (právě naopak, jeho výzkumy měly ony spoluobčany teprve přesvědčit o škodlivosti intervencionismu, a tak napomoci realizaci tržního řádu), musel zkoumat neporušenou autonomii tržního řádu v ideální podobě, tj. provést operaci idealizace, která dále zcela jednoznačně vyžaduje aplikaci aprioristické metodologie.[101]

Když totiž Bastiat analyticky zkoumá elementy čistého tržního řádu (tj. akt směny svobodných individuí, jehož zkoumání ovšem dále vede k uchopení charakteru jednání individua mimo systém dělby práce), je nutně odkázán na apriorní nahlédnutí obecných, nutných, pro všechna individua stejných struktur jednání a hodnocení.

Bastiatův apriorismus je tímto způsobem neoddělitelně spojen s vyvrácením pojetí, podle něhož je kritériem pravdy praxe jako taková. Když se totiž do pojetí praxe začlení i praxe mocenského donucování, tak je zřejmé, že tato praxe může – alespoň ve formě bezprostředního empirického výsledku svého uplatnění – převést do reality subjektivní záměry, které jsou v naprostém rozporu s přirozeným řádem věcí, a jejichž realizace tudíž nemůže vést k pozitivním vzdálenějším důsledkům, které se v oněch záměrech předpokládají. (Příkladem za všechny je zde komunistický experiment, který byl realitou desítky let.) Bastiat v tomto kontextu adresuje svým intervencionistickým resp. socialistickým protivníků tuto výtku: „začínáte tím, že donucujete nebo zakazujete, a pak se chápete oněch vynucených nebo zakázaných činů, abyste podpořili svoji věc: »Hle – praxe dokazuje, že máme pravdu!«[102] Bastiat ještě navíc naznačuje, že mocenské zásahy intervencionistů jsou vždy činěny nahodile, relativně, ad hoc, což znamená, že taková praxe může „potvrzovat“ jen hypotézy ad hoc, a nikoliv obecné pravdy; naproti tomu apriorně poznané struktury lidského svobodného jednání jsou univerzální, takže jejich nutnost nemůže být vyvrácena nahodilou fakticitou pocházející z donucování.[103]

Bastiat ovšem nezavrhuje kritérium praxe úplně, ale naopak vymezuje, jaký má mít charakter praxe, která by mohla sloužit jako kritérium pravdy v politické ekonomii. V souladu s předchozím pojetím vědecké objektivity je to praktická činnost lidí, kteří jsou zbaveni jakéhokoliv mocenského donucování, a kteří tudíž konají svobodně. Kritériem vědecké pravdy může být tedy praxe pouze tehdy, když je v platnosti princip laissez-faire. (Jistá neujasněnost v Bastiatově chápání apriorismu se zde projevuje nedostatečným důrazem na skutečnost, že kritérium praxe se nebude aplikovat na apriorní základ politické ekonomie, nýbrž na předpovědi v oblasti agregátních jevů, kde je působnost apriorismu zásadně omezená.)

Bastiat ještě dodává, že pokud je (zkoumaná) praxe charakterizovaná absencí donucení, teorie politické ekonomie ztrácí vůči ní jakékoliv zdání protikladnosti a nabývá charakter vysvětlené praxe. Každý jednotlivec je totiž ve své (svobodné) praxi vynikajícím ekonomem, jelikož se ve svém hodnocení a směňování řídí týmiž principy, které politická ekonomie pouze překládá do zpřesněné a metodicky vybroušené formy. Velice pěkným dokladem Bastiatova apriorismu je jeho pamflet Co je vidět a co není vidět, v němž je v mnoha konkrétních podobách rozvinuto apriorní poznání skutečnosti, že když je – zjednodušeně řečeno –  pro někoho (pro nějaké průmyslové odvětví či privilegovanou skupinu) určena (v důsledku politiky protekcionismu nebo přerozdělování, resp. v důsledku destrukce, jak je tomu v případě rozbitého okna) určitá suma finančních prostředků, aby jakožto odměna za jeho služby zvýšila jeho blahobyt, tak je naprosto nutné, aby přesně tatáž suma byla někomu jinému odejmuta (obvykle daňovému poplatníkovi nebo – v případě rozbitého okna – oběti destruktivního činu). Lidem, jimž byly peníze odejmuty, toto odejmutí zabrání, aby je poskytli jiným průmyslovým odvětvím v odměnu za jejich služby, takže blahobyt těchto odvětví nevzroste přesně o tolik, o kolik vzroste blahobyt těch, jimž byly odejmuté peníze určeny popsaným způsobem. Vzrůst blahobytu jedněch se kompenzuje absencí vzrůstu blahobytu druhých – výsledek je nula.

Charakter apriorního poznání, které se zde uplatňuje, lze vyjádřit pomocí formule a – a = 0, která je modem základní formule a = a, nebo také větou ex nihilo nihil fit. Sofismata, která Bastiat vyvrací, se tvoří tak, že ona negativní kvantita (- a), jež se nutně musí přičíst ke kladnému a, je v nich zamlčena, takže jde o nekompletní sylogismus. Objektivním základem takovýchto sylogismů je skutečnost, že v případě politicko-mocenské redistribuce resp. v případě destrukce (spojení obou těchto fenoménů v tomto kontextu vůbec není náhodné) je pozitivní účinek (kladné a) bezprostředně viditelný, zatímco jejich negativní účinky (- a), jež jsou časově i prostorově vzdálenější, nejsou bezprostředně viditelné. Apriorní poznání vztahu a – a = 0 však umožňuje Bastiatovi proniknout za hranice bezprostředně viditelného – je vodítkem, které mu ke každému násilně realizovanému (+ a) umožňuje najít příslušné (- a).

Když Bastiat aplikuje toto apriorní poznání na řadu konkrétních a specifických sofismat, znamená to, že jím předkládaný argument se objevuje v tolika různých osvětleních a konkrétních formách, že nikdo pak nemůže uvádět na svou omluvu, že se s tím argumentem prostě nesetkal; [104] avšak zároveň vzniká dojem, že každý z oněch konkrétních problémů se u Bastiata redukuje na jedno a totéž a že se tedy při jejich sukcesivním traktování neustále opakuje. Bastiat si skutečně stěžuje na to, že vyvracení sofismat jej odsuzuje v věčnému opakování téhož, avšak i v tom lze vidět ironický šleh, protože Bastiat od Aristotela ví, že snaha přinutit protivníka k tomu, aby se neustále opakoval, je typickou formou taktiky sofistů.

4.3. Zdravý rozum

Již bylo zmíněno, že Bastiata silně ovlivnila četba díla Benjamina Franklina. Okouzlil ho zejména Franklinův styl, jímž americký myslitel dovedl prezentovat závažné politické a ekonomické ideje v lidové, vtipné, lapidární a všeobecně srozumitelné formě.[105] Bastiat, který byl svým založením spíše politik než abstraktní myslitel, dobře pochopil význam, který má v moderní demokracii žurnalistika, jež vyžaduje tak názorné podání komplikovaných teoretických koncepcí, aby mu rozuměla i široká masa čtenářstva, která svými hlasy rozhoduje o politickém osudu země.

Rozhodl se proto následovat na tomto poli Franklina, přičemž ovšem místo Franklinovy jadrnosti uplatnil veškerou kultivovanost francouzského espritu. Podobně jako u Franklina, který si jako lidového mluvčího svých názorů vytvořil postavu „ubohého Richarda“ (poor Richard, ve francouzském překladu Bonhomme Richard, Dobrák Richard), vystupuje v mnoha Bastiatových pamfletech Jacques le Bonhomme, což je postava, jejíž jméno a základní charakterové rysy Bastiat převzal z francouzské tradice; původně bylo toto jméno přezdívkou, jíž byl s notnou dávkou aristokratické nadřazenosti a ironie označován francouzský sedlák jako takový, přičemž přídomek Bonhomme vyjadřoval nejen dobráckost, ale také jistou prostoduchost, naivitu a nekultivovanost. Avšak poté, se ve Francouzské revoluci zhroutil ancien régime, se význam této přezdívky podstatně změnil. Vyvlastněním šlechty získal francouzský sedlák ekonomickou samostatnost, stal se svobodným soukromým hospodářem, a z přihlouplého a ochotného dobráka se změnil v nesmírně mazaného, tvrdého a chladně kalkulujícího kapitalistického podnikatele, jehož základní typus realisticky vykreslil Bastiatův současník Balzac v románu Venkované.

 Jacques le Bonhomme, francouzský sedlák, se tedy stává tlumočníkem Bastiatových názorů z toho důvodu, že je personifikací egoistického vlastního zájmu a představitelem ekonomické racionality. Snad ještě závažnější důvod lze vidět ve skutečnosti, že jako sedlák, žijící a podnikající mimo města, v nichž se koncentruje rozvinutý systém dělby práce, nepodléhá Jacques le Bonhomme v tak velké míře různým podobám zdání, jež z dělby práce nutně vzcházejí, jako je tomu u obyvatel měst. Jeho postavení v rámci primitivnějších forem dělby práce mu ještě umožňuje shlédnout celistvost vztahu mezi výrobou a spotřebou a prohlédnout klamnost ekonomických sofismat, které bazírují na jejich oddělenosti.

Jakožto neučený, leč bystře počítající sedlák, který ví, že „nula od nuly pojde“, chová zdravou nedůvěru vůči šroubovaným sylogismům měšťáků, a místo aby přijal jejich subtilní argumentaci, musí si vše promyslet sám.

Je tedy představitelem zdravého (selského) rozumu, vzdálenou analogií Rousseauova ušlechtilého divocha, přirozeným a nepokřiveným exemplářem druhu homo economicus, který na rozdíl od měšťáků nepotřebuje vědu a filosofii, aby musel namáhavě objevovat věci, které kolem sebe vidí každý den.[106] V tomto kontextu získává ironický přídomek Bonhomme, jímž měšťáčtí sofisté po vzoru aristokratů vyjadřují svou nadřazenost nad mužem zdravého rozumu, novou, hlubší dimenzi: jak on sám, tak také my, čtenáři Bastiata, víme, že naopak on je tím, kdo je v tomto vztahu nadřazený, a že právě používání tohoto přídomku usvědčuje sofisty z jejich intelektuální méněcennosti.[107]

Zde je třeba zmínit, že Josef Macek ve svém úvodu k prvnímu českému vydání pamfletu Co je vidět a co není vidětnaprosto nepochopil smysl postavy Jacquese le Bonhomme u Bastiata. Považuje ho za naivního, nerozhleděného dobráka, který se dá bezelstně chytit na vějičku sofistů.[108] To vyvrací již první věta zmíněného pamfletu, kde se mluví o tom, žeJacques příšerně řádí, když se doví, že jeho syn rozbil okno – je to reakce, která je diametrálně protikladná reakci sofisty, který destrukci vítá jako zdroj blahobytu pro sklenáře. Ve „Třech konšelích. je vůdcem revoluce proti pokrytectví konšelů operujících sofismaty a ve stati „Daňový výběrčí“ je Jacques odhodlaným voličem, který bude místo generála volit dobrého, poctivého sedláka.[109]

4.4. Reductio ad absurdum

Zvlášť důležitou a efektivní metodou kritiky sofismat je u Bastiata postup, který v logické terminologii nese název reductio ad absurdum.[110] Vychází z myšlenky, že pokud se z nesprávné premisy vyvozují pouze některé specifické důsledky a pokud se tato premisa aplikuje jen omezeně (ad hoc) na jednotlivé případy, může tato nesprávná premisa zdánlivě nabýt pravděpodobný charakter. Podle Bastiata je tomu tak zejména v oblasti spekulace, v níž se pohybují teoretikové a politikové, a zejména tehdy, když se ony nesprávné premisy týkají věcí, s nimiž není adresát jejich sofistické argumentace dobře obeznámen; pak mohou ony nesprávné premisy budit zdání pravděpodobnosti i po dlouhou dobu.

Vlastní postup redukce na absurdno spočívá v tom, že z nesprávné premisy používané sofisty vyvodí jejich kritik korektním způsobem její nejobecnější a nejzazší důsledky a aplikuje ji neomezeně na všechny případy, resp. na ty z nich, které zdánlivě nemají vůbec žádnou podobnost s oněmi, na něž původně aplikoval svou tezi sofista. Jak říká Bastiat, kritik zkrátka vyvodí z falešné premisy její komplexní praktické důsledky: to má za následek, že v explicitní podobě a s evidentní jasností vyvstane její absurdita.

V Bastiatových spisech lze najít nejeden brilantní příklad uplatnění tohoto postupu. V malém pamfletu „Negativní železnice“ jím vyvrací lokálně-politický požadavek, aby navrhovaná nová železnice z Paříže do Madridu byla přerušena v Bordeaux; zastánci tohoto požadavku argumentují tím, že když cestující budou přinuceni zastavit se ve městě (a čekat tam na nenavazující vlak do Madridu, který by odjížděl z jiného nádraží), tak to bude velice prospěšné pro místní hoteliéry, restauratéry, dopravce, nosiče atd. Dobrá, říká Bastiat; ale pak co nám brání přerušit trať také v Poitiers, Tours, a Orléans? Vždyť tato města z toho budou profitovat!

A navíc, když platí, že přerušení tratě znamená profit, tak také platí, že čím víc přerušení, tím víc profitu pro Francii, z čehož jasně plyne, že když pro naši vlast chceme maximum profitu (který Francouz by nechtěl!), tak je nutné, aby byla trať přerušena ve všech bodech uvnitř distančního intervalu Paříž-Madrid! Tedy největší profit přinese jenom železnice skládající se ze samých přerušení čili negativní železnice!

Dalším zajímavým příkladem aplikace redukce na absurdno je Bastiatovo srovnání mezi náhledem spotřebitele, podle něhož je měřítkem bohatství užitek, který poskytuje výsledek pracovního úsilí, a stanoviskem výrobce, v souladu s nímž se bohatství měří nikoliv výsledkem, nýbrž velikostí námahy vynaložené v pracovním výkonu (vyjádřením tohoto stanoviska je pracovní teorie hodnoty). První náhled podle Bastiata implikuje, že růst bohatství je úměrný růstu poměru mezi velikostí výsledného užitku a velikostí vynaložené námahy. Limitním domyšlením důsledků této teze dospíváme k tomu, že absolutní dokonalost, jejímž archetypem je Bůh, spočívá v maximální možné vzdálenosti mezi členy poměru, což odpovídá situaci, v níž nulová námaha přináší nekonečný výsledek. Druhé stanovisko nutně implikuje, že růst bohatství je úměrný růstu opačného poměru, tj. poměru mezi velikostí vynaložené námahy a velikostí výsledného užitku. Ideálním ztělesněním limity, k níž tento poměr vede, je úděl Sisyfa, jehož nekonečná námaha nepřináší žádný užitek.

Zastánci prvního náhledu, jejichž ideálem je absolutní dokonalost Boží, směřují k tomuto ideálu tím, že se vždy snaží vyprodukovat víc s menší námahou. Proto podporují konkurenci, která stimuluje výrobu, podporují svobodný obchod, který umožňuje, aby každý národ měl podíl na přírodních zdrojích, jež jsou na povrchu naší planety rozloženy nerovnoměrně, podporují zavádění strojů, které zmenšují námahu, podporují růst vědeckého poznání, které vede k objevům, jakož i růst zkušenosti, která ověřuje hypotézy. Princip, jímž se orientuje jejich praxe, odpovídá univerzální praxi lidstva.

Představitelé druhého stanoviska prosazují všechno, co zvyšuje míru pracovního výkonu a snižuje jeho výsledky: privilegia, monopoly, restrikce, protekcionismus atd. (Např. zákazem dovozu železa z Anglie, kde se metrický cent vyprodukuje dejme tomu za 8 hodin práce, čemuž odpovídá i jeho cena ve francích, nutí Francouze k tomu, aby totéž množství železa produkovali za 16 hodin práce.) Bastiat se ovšem nedomnívá, že by redukcí jejich teze na absurdno Sisyfova údělu dosáhl toho, aby se připojili k zastáncům opačného (apriorního) principu. Poté, co dojde k odhalení obecných důsledků jejich nesprávné premisy a tato se explicitně podá ve své absurditě, začnou halasně prosazovat vnitřně rozporný, a tedy rovněž absurdní pseudoprincip, podle něhož v politické ekonomii neexistují žádné principy.[111]

Zde Bastiat v neobyčejně jasné a zřetelné podobě ukázal podstatné rysy geneze sofistického relativismu, historismu a nihilismu.

5. Spontánní řád: Bůh a evoluce

Bastiatovo obecné pojetí spontánního (v jeho terminologii přirozeného) řádu je vlastně explicitním rozvinutím teologických implikací Smithovy teorie „neviditelné ruky“, které jsou u samotného Smitha střízlivě potlačeny.[112] Podobně jako Smith začíná i Bastiat svou charakteristiku přirozeného řádu popisem začlenění libovolně vybraného průměrného jedince (konkrétně vesnického řemeslníka) do komplexního, světově rozprostřeného systému moderní dělby práce. Bastiat zde ukazuje, jak tento řemeslník, již ve chvíli, kdy ráno vstává a obléká se do šatů, využívá produkty a služby nesčíslného množství výrobců, dopravců a vynálezců: tak například jsou to Američané, kteří vyprodukovali pro jeho oblek bavlnu, Indové, kteří vyrobili barvu, Brazilci, kteří dodali kůži atd.; všechny tyto produkty musely být po moři dopraveny do různých měst, kde byly různě zpracovávány, spřádány, tkány, barveny tisíci dalších řemeslníků.[113]

Poté, co ukáže další nesčíslné vazby a vztahy, které jsou zpředmětněny ve věcech, jež obklopují řemeslníka v průběhu celého dne, Bastiat vyslovuje předpoklad, že čtenářem jeho knihy je student, který žije z otcovy renty; to mu dává příležitost, aby ukázal na časovou (diachronickou) dimenzi dělby práce: podle jeho formulace současná společnost poskytuje – přes prakticky nekonečnou řadu zprostředkování – tomuto studentovi služby oplátkou za služby, které jeho otec prokázal kdysi dávno např. čínské společnosti. Bastiat říká, že ten, kdo čte jeho knihu, má v každém okamžiku tohoto čtení, třebaže si to ani neuvědomuje, moc uvést do pohybu lidi všech národů a ras a takřka i všech dob. Přitom platí, že ve všech těchto nesčetných, vzájemně provázaných interakcích, jejichž výsledným efektem je prostý fakt, že někdo může číst knížku, existuje jak v prostorové, tak v časové dimenzi rovnováha, která spočívá v tom, že každý jednotlivý subjekt vystupující v řetězech interakcí byl za své služby odměněn a že každý přitom získal tolik, kolik počítal, že získá.

Mohlo by se toto všechno uskutečnit, ptá se Bastiat, kdyby ve společnosti neexistoval přirozený a moudrý řád, který funguje, aniž bychom o něm věděli? Pokud ovšem člověk není a nemůže být vědomým tvůrcem tohoto řádu, jehož pouhé uchopení daleko přesahuje hranice našich mentálních schopností, tak z toho pro Bastiata jednoznačně plyne, že zdrojem a tvůrcem onoho řádu je Bůh. Právě tak, jako je jeho Věčná Moudrost přítomna v harmonickém systému nebeské mechaniky objevené Newtonem (který si po tomto objevu vždy sejmul klobouk z hlavy, když vyslovil Boží jméno), je také přítomna v přirozeném řádu společnosti, avšak s tím rozdílem, že každý element společenského systému je oduševnělý, myslící a obdarovaný onou úžasnou energií, která je zdrojem vší morálky, vší lidské důstojnosti, všeho pokroku, oním výlučným atributem člověka, jehož jméno je – svoboda.

Bůh jako prvotní hybatel je tvůrcem zákonů, které přivádějí jednající svobodné lidi k součinnosti a koordinaci a způsobují, že neustálý pohyb svobodných lidských vůlí a zájmů je stejně harmonický jako pohyb molekul. Stačí pouze, aby lidé pracovali, směňovali, učili se a interagovali v souladu s těmito božskými zákony, a jediným výsledkem jejich svobodných a rozumných aktivit bude řád, harmonie a pokrok a všechny lidské záležitosti budou stále lepší a lepší až do nekonečna.

Bastiat v rámci této optimistické vize nepopírá existenci zla, které primárně chápe v hedonistickém duchu jako bolest, utrpení a nedostatek. Utrpení je podle Bastiata nutnou daní, kterou platíme za to, že jsme svobodni: jelikož jsme svobodni, můžeme činit volbu; jelikož můžeme volit, můžeme a (v souladu s naší konečností) se také musíme mýlit; jelikož se můžeme a musíme mýlit, můžeme a musíme trpět. Pokud ovšem při našem mylném jednání respektujeme zákony Prozřetelnosti (tj. neznásilňujeme ničí svobodu, pročež se naše omyly týkají jen nás samotných), tak zlo a utrpení, které z našich omylů rezultuje, hrají pozitivní roli v tom smyslu, že nám slouží jako zdroj poučení a vedou nás k tomu, abychom se vyvarovali ještě větších zel. (Např. když se ve svých ekonomických kalkulacích zmýlíme, tak z tohoto omylu rezultující ztráta bude pro nás poučením, abychom příště investovali promyšleněji.) Zlo v tomto kontextu je pro Bastiata přirozenou sankcí, která koriguje a zdokonaluje naše racionální jednání tím, že trestá iracionalitu, což zase vede ke zmenšování prostoru pro další omyl a z něj rezultující zlo; Bastiat mluví v této souvislosti o sebeomezování zla. Harmonie božského zákona se tedy neprojevuje naprostou absencí zla, nýbrž tím, že v rámci působnosti tohoto zákona je zlo něčím, co automaticky vede k omezení sebe sama. Koncepce sebeomezujícího se zla Bastiatovi zároveň umožňuje vyjádřit skutečnost, že harmonická souvztažnost mezi svobodnými lidskými vůlemi se může realizovat jenom na bázi metody pokusu a omylu, a nikoliv přes přímou determinaci lidského jednání Prozřetelností, což by znamenalo popření svobody. Zákon harmonie se tudíž realizuje (hegelovsky řečeno) přes negaci negace, tj. přes neustálé korigování nahodilých odchylek od harmonické rovnováhy.

Takovouto odchylkou je podle Bastiata také hospodářská krize. Vzniká v důsledku unáhlených a mylných očekávání spekulativního charakteru (týkajících se např. mexických stříbrných dolů), která se šíří mezi masami ve formě všeobecného a stádního nadšení, jež vylučuje racionální analýzu. Zlo, které vzniká v důsledku tohoto obecného omylu, je ovšem zlem, které se samo omezuje – trpká zkušenost krize povede k veřejným diskusím, které věc vyjasní, což se zase odrazí ve zvýšené opatrnosti lidí ohledně jejich investic. Poučení z krize tudíž povede k eliminaci krizí.

Toto vysvětlení krize není sice úplně nesprávné (vznikají opravdu z mylných očekávání), však mechanismus vzniku těchto očekávání je podstatně složitější. Již sám fakt periodicity krizí (tedy jakési nepoučitelnosti investorů) nasvědčuje tomu, že mylná očekávání nemají pouze nahodilý subjektivní resp. kolektivně-subjektivní charakter, jak je tomu podle Bastiata, a že tedy musí existovat vnější, objektivní základ pro tuto formu zdání.[114] Pojetí sebe se omezujícího zla je u Bastiata také základem vysvětlení skutečnosti, že ve svobodném tržním řádu (resp. v systému svobodného obchodu) jsou bezprostřední účinky nějakého činu viditelným zlem, zatímco jeho vzdálenější, bezprostředně neviditelné účinky vedou k dobru.[115]

Toto vysvětlení lze obecně formulovat v tom smyslu, že v konkurenčním prostředí každý ekonomický čin jakéhokoliv individua sledujícího vlastní zájem účinkuje na konkurenty tohoto individua tím způsobem, že jej bezprostředně pociťují jako zlo, jako nepřímé donucování, jako pobídku, která je nutí vyvíjet námahu a úsilí o maximální efektivnost vlastní činnosti, a tudíž překonávat animální puzení k lenosti a inerci; toto bezprostředně pociťované trápení vede ve svých vzdálenějších účincích k dobru, které ovšem není bezprostředně viditelné a musí být odhalováno intelektuálním zrakem. (Zde je třeba připomenout, že Bastiat netraktuje egoistický vlastní zájem jako zlo, jak to činí Mandeville a také A. Smith; pokud se vlastní zájem uskutečňuje v souladu se zákonem Prozřetelnosti, vede k pozitivním následkům, a je tudíž jednoznačně dobrem.)

Podle Bastiata v.ak existuje jiná, nebezpečnější forma omylu a z něj rezultujícího zla. Tímto omylem je přesvědčení, že v souladu s velkými zákony Prozřetelnosti spěje lidstvo ke konečné katastrofě (toto přesvědčení v ekonomické teorii vyslovují Malthus a Ricardo).

Z tohoto omylu vycházejí dva základní postoje. Prvním z nich je podle Bastiata postoj katolíků, kteří doporučují rezignaci, zřeknutí se světských tužeb, asketismus a sebeobětování (Bastiat zde neuvádí implicitní důsledek, že by totiž obecná akceptace těchto doporučení nutně vedla k odumření hybných sil společenského vývoje, a tedy k opravdové katastrofě).

Druhým, nebezpečnějším postojem je postoj socialistů, kteří říkají: Když zákony (domnělé) Prozřetelnosti vedou lidstvo ke katastrofě, je třeba nahradit tyto zákony jinými; my, socialisté, dáváme k dispozici nevyčerpatelnou zásobu lepších zákonů. Domýšlivost socialistů koření podle Bastiata v Rousseauových teoriích, podle nichž společenský řád nepochází od přírody, nýbrž je výtvorem společenské konvence.

Pokud ovšem mají být tyto lidské zákony jiné, než je božský zákon, musí být v nich popřen jeho nejdůležitější atribut, že totiž nastoluje harmonii mezi svobodně jednajícími subjekty; lidské zákony tedy nutně nahradí svobodu mocenským donucováním ze strany státu. Toto mocenské donucování měl Bastiat před očima v praxi intervencionistů a protekcionistů, zaštiťované ekonomickými sofismaty, která sice nebyla tak důsledná v likvidaci řádu Prozřetelnosti, jako byly plány socialistů, avšak byla z jeho hlediska nebezpečnější, protože byla realitou.

Z předchozího plyne, že pro Bastiata znamenalo potlačení svobody mocenským donucováním formu hříchu, formu odpadnutí od Boha v důsledku satanské pýchy, která chce buď sociálními reformami vylepšovat nedokonalé dílo Boží, nebo omezuje působnost Boha na přírodu a popírá jeho přítomnost v řádu lidské společnosti, anebo popírá Boha vůbec.

Mocenské zásahy člověkem vytvořených institucí do ekonomické sféry, kde je jejich účelem nulifikovat božský zákon, vycházejí tudíž z fundamentálního omylu, týkajícího se nikoliv empirických okolností, nýbrž podstaty skutečnosti, a vedou proto k nesrovnatelně horší formě zla, než je ono sebe se omezující a v zásadě prospěšné zlo, které působí v rámci Bohem ustaveného řádu. Toto horší zlo se vyznačuje tím, že nedopadá zpětně na člověka, resp. na lidi, kteří jsou jeho autory. Příkladem je zde protekcionistická nebo monopolistická politika, jejíž negativní důsledky nesou všichni kromě těch, pod jejichž nátlakem byly příslušné zákony přijaty. Takovéto zlo neslouží jako poučení pro svého iniciátora a není mu pobídkou ke korekci nesprávných odhadů, záměrů a kalkulací; proto podle Bastiata neustále narůstá.

Obecněji lze tento závěr formulovat následovně: Vzhledem k tomu, že mocenské donucování neguje konkurenci, jeho autoři (resp. ti, v jejichž zájmu se uskutečňuje) jsou ve své ekonomické činnosti zbaveni bezprostředně pociťovaného zla, které jinak pochází z konkurenčního tlaku, takže účinek restriktivního či intervencionistického mocenského zásahu je jimi bezprostředně pociťován jako dobro; toto viditelné dobro však není ničím jiným než způsobem uspokojení živočišného puzení k lenosti a inerci. Vzdálenější účinky tohoto viditelného dobra jsou ovšem nutně katastrofální, jelikož se v nich uskutečňuje regresivní sestup od lidské civilizace zpět k animalitě. Skutečnost, že zlo způsobené mocenskou realizací viditelného dobra nedopadá zpětně na jeho realizátory, nýbrž se neviditelně rozptyluje mezi ostatní, vyřazuje z intervencionistického, resp. socialistického systému působení základní schopnosti lidského intelektu poučit se z vlastních chyb, která je nezbytným faktorem realizace harmonického řádu.

Vycházeje ze svého pojetí sebeomezujícího se zla, které hraje pozitivní roli v přirozeném čil božském řádu, a z komplementárního pojetí neomezeného narůstání zla v důsledku mocenských intervencí do tohoto řádu, cítí se Bastiat oprávněn pronést jako definitivně platné tvrzení, podle něhož není pravda, že by velké zákony Prozřetelnosti vedly lidstvo ke katastrofě. Představa, že by přirozený řád, v jehož rámci se nutně každé zlo skrze sebe sama omezuje a likviduje, a je tudíž v tomto smyslu dobrem, vedl ke zlu, je vnitřně rozporná, a proto absurdní. Dobro sice může vznikat a opravdu vzniká ze zla a skrze zlo (tak jako nepravda může implikovat pravdu), avšak nikdy nemůže platit, že by zlo vznikalo z dobra (a pravda implikovala nepravdu). Právě tak absurdní je představa, že by svoboda nutně vedla k monopolu čili ke své vlastní negaci.

Znamenalo by to, že člověk je zlý ve své podstatě a že jeho mysl je nepřekonatelně přitahována nikoliv k pravdě, nýbrž k omylu. A z tohoto hlediska by byly naprosto zbytečné a vnitřně rozporné veškeré snahy socialistických reformátorů o nápravu. [116]

Otázkou teď je, do jaké míry předpokládají Bastiatovy teoretické závěry víru v existenci dobrotivého Boha, resp. racionální důkaz této existence. Sám Bastiat je v tomto ohledu mnohem zranitelnější než Adam Smith, u něhož nikdo nepochybuje o tom, že blahodárné působení nijak blíže nespecifikované „neviditelné ruky“ se dostavuje automaticky prostřednictvím hry individuálních zájmů v rámci dělby práce; u Bastiata je hned v jeho provolání k francouzské mládeži, jež tvoří úvod Ekonomických harmonií, formulováno jeho krédo: Věřím. Věřím, říká, nikoliv slepou a poddajnou vírou, jež se týká mystérií a zjevení, nýbrž racionální vědeckou vírou – v Boha, který jako tvůrce přírody je také tvůrcem harmonického řádu společnosti. Když však svoji víru specifikuje na jiném místě, říká, že Bůh, k němuž se vztahuje víra jakožto nezbytný doplněk našeho údělu a jediný způsob spojení mezi stvořenou bytostí a jejím tvůrcem, je Deus absconditus, navždy nepoznatelný pro naši mysl. To má samozřejmě málo společného s racionálně-filosofickým pojetím Boha jako prvotního hybatele a vylučuje i možnost důkazu jeho existence.

Bastiat ovšem dále nastiňuje koncepci, podle níž jevy, které zkoumá politická ekonomie, mají jak účinkové (přirozené), tak finální (nadpřirozené) příčiny dané v účelech Prozřetelnosti;[117] podle něj rozšiřování sféry přirozených příčin nijak neumenšuje doménu finálních příčin, protože ať již jakkoli daleko postoupíme při nalézání kauzálních determinací, za poslední odhalenou přirozenou příčinou se bude prostírat nekonečná řada dalších příčin, jimiž je každý jev vztažen k univerzálnímu celku veškerenstva, jehož původcem je Bůh. Takový způsob uvažování byl již v Bastiatově době (tj. víc než půlstoletí poté, co Kant prokázal, že z metafyzické ideje Boha nelze korektně vyvodit žádnou skutečnost v empirickém světě) nepřijatelný pro vědecké publikum, třebaže mohl učinit myšlenku liberalismu přitažlivou pro věřící všech odstínů včetně katolíků.

Nicméně Bastiat byl i při svém teologizování natolik vědcem, že jeho analýzy struktur přirozeného či spontánního řádu zůstávají v platnosti i tehdy, když odmítneme jeho směšování ekonomické vědy s deistickou teologií Prozřetelnosti a jeho koncept Boha jakožto finální příčiny komplexního řádu nahradíme darwinovsko-hayekovským principem evoluce.

Evoluční interpretace Bastiatem odhalených charakteristik nám umožní, abychom jeho myšlenkový přínos (po příslušné terminologické úpravě) téměř beze zbytku včlenili do moderní teorie spontánního řádu. Na tomto místě se omezíme pouze na nástin evoluční interpretace těch Bastiatových závěrů, které se týkají problematiky bezprostředně neviditelných negativních účinků mocenského donucování a které jsou jeho podstatným příspěvkem k ekonomické teorii.[118]

Jak známo, Darwinův biologický evolucionismus i jeho společenskovědní varianta, kterou před Darwinem naznačil ji. Hume (od nějž přes Malthuse dospěla k Darwinovi, který ji aplikoval v biologii) a po Darwinovi rozvinul nejúplněji Hayek, je teorií spontánního utváření a reprodukce komplexních řádů, která eliminuje jak v přírodním, tak sociálním jsoucnu veškeré nadpřirozené finální či účelové příčiny a nahrazuje je principem přirozeného výběru, resp. principem konkurence.

Pro další postup bude nejdřív nezbytné provést rozlišení ad hoc mezi „vnitřním komplexním řádem“, jímž budeme rozumět komplexní charakter jednotlivých prvků, z nichž sestávají vyšší celky a struktury, a „vnějším komplexním řádem“, jímž budeme rozumět komplexní charakter celkové struktury příslušné oblasti jsoucna. Termínem „vnější komplexní řád“ budeme tedy rozumět jak celek přírodního jsoucna (v kontextu s přírodním přirozeným výběrem), tak celek systému dělby práce na základě směny (v kontextu s ekonomií).[119] Komplexnost budeme charakterizovat termínem „negentropie“, tedy dynamicky, jako výsledek tendence k růstu míry uspořádanosti.

V souladu s principem evolucionismu probíhá jak utváření, tak reprodukce vnějšího komplexního řádu nahodile v tom smyslu, že začlenění každého (individuálně nebo druhově) nového prvku do tohoto řádu není apriorně stanoveno žádnou plánující inteligencí. Utváření nového prvku je rovněž nahodilé, a sice v tom smyslu, že toto utváření není vnějším komplexním řádem determinováno účelově k tomu, aby se onen prvek mohl do tohoto řádu natrvale začlenit; utváření nového prvku probíhá tedy v relativní autonomii vůči vnějšímu komplexním řádu. Jako příklad zde můžeme uvést v biologickém kontextu genetickou mutaci, které v ekonomickém kontextu odpovídá např. nový vynález. Novým prvkem vstupujícím do vnějšího komplexního řádu nemusí být pouze nový druh, je jím i každé individuum v rámci stávajících druhů – v ekonomické sféře jsou to výrobci nabízející nikoliv nový vynález, nýbrž nové exempláře téhož výrobku na stávající technické úrovni. Dlužno dodat, že zmíněná relativní autonomie utváření a také činnosti prvků je v případě biologična dána kruhovou, do sebe uzavřenou strukturou procesů, probíhajících v živém organismu, a v případě ekonomického systému analogickou kruhovou strukturou sebeuvědomění myslících jedinců.

Výrazným rysem relativně autonomního charakteru utváření nového prvku (resp. absence účelové determinace při tomto utváření) je skutečnost, že vznik nového prvku není korelativně spojen se zánikem prvku již předtím začleněného do vnějšího komplexního řádu, a také další skutečnost, že se totiž vedle sebe bez vzájemné strukturální souvislosti rodí celá řada vzájemně odlišných nových prvků, a to jak v živé přírodě, tak v systému dělby práce. Jelikož zároveň platí, že jednotlivé prvky nemohou trvale existovat mimo svou začleněnost do vnějšího komplexního řádu, dochází k tomu, že tyto nově (a nekoordinovaně) se utvořivší prvky musí soutěžit o své začlenění do vnějšího komplexního řádu jak s těmi prvky, které již začleněny jsou, tak mezi sebou. Tato soutěž má v přírodě charakter boje o přežití, zatímco v systému dělby práce má podobu konkurence. Konkurence, resp. boj o přežití jsou tedy důsledkem relativní autonomie prvku vůči vnějšímu komplexnímu řádu, která.to autonomie má v lidském řádu dělby práce podobu svobody výrobce, resp. absence centrálně direktivního řízení.

Prostřednictvím soutěže se do vnějšího komplexního řádu začlení ten prvek, který ve vztahu ke svým konkurentům disponuje nejvyšším stupněm komplexity vnitřního komplexního řádu, což mu umožňuje nejvšestranněji realizovat relační propojení s ostatními prvky vnějšího komplexního řádu. Začlenění v případě přírodního boje o přežití znamená trvalou reprodukci dané nové mutace, v případě systému dělby práce zase znamená to, že výrobcem nabízený výrobek byl na trhu spotřebitelem zakoupen za cenu, která výrobci zajistí pokrytí nákladů a zisk.

Když se prvek s nejvyšší mírou vnitřního komplexního řádu začlení skrze konkurenční boj do vnějšího komplexního řádu, přičemž došlo k vytěsnění prvku s nižší mírou vnitřní komplexity, vede to ke zvýšení míry komplexity vnějšího komplexního řádu, což znamená – jak v přírodě, tak i ve společnosti – zlepšení existenčních podmínek pro všechny prvky vnějšího komplexního řádu.

Pokud se žádnému z nově vzniklých prvků nepodařilo vytěsnit již začleněné prvky (protože tyto mají vyšší míru vnitřní komplexity), znamená to, že vnější komplexní řád si v konkurenčním boji potvrdil a uchoval dosavadní míru komplexity.

Lze samozřejmě uvažovat případ, že ve vnějším komplexním řádu mimo konkurenční boj zanikl prvek s určitou mírou vnitřní komplexity, který je posléze skrze konkurenční boj mezi nově se zrodivšími prvky nahrazen prvkem s nižší mírou komplexity; i když je taková situace příznakem entropické degenerace vnějšího komplexního řádu (např. když druhy vymírají samy o sobě, aniž byly vytlačeny v boji o přežití schopnějšími pretendenty, a do jejich ekologické niky se pak dostávají primitivnější druhy), přece jen i tehdy konkurence zajišťuje alespoň minimální možnou míru poklesu komplexity vnějšího komplexního řádu. Krátce řečeno, konkurence (resp. boj o přežití) je nutnou podmínkou růstu, zachovávání nebo alespoň minimálního poklesu míry negentropie.

Povšimněme si některých důsledků, které z výše řečeného plynou. Nově se rodící prvky, které ještě nejsou začleněny do vnějšího komplexního řádu, lze označit za „pokusy“, „návrhy“ či „hypotézy“ týkající se jejich možného začlenění do onoho řádu. Pokud se jim v konkurenčním boji nebo v boji o přežití nepodaří začlenit se, mluvíme o „omylu“ „nepotvrzení“ či „falzifikaci“ (v případě hypotézy), resp. o „verifikaci“ – v případě úspěšného začlenění. Tento charakter „pokusu“ či „hypotézy“ je zcela explicitní v případě dělby práce, kdy si výrobce na základě

cenových signálů opravdu formuluje hypotézy o vývoji poptávky atd.

Analogie „verifikace“ či „falzifikace“ platí jen tehdy, když ceny, které jsou v systému dělby práce médiem, skrze něž probíhá začleňování myslících prvků do vnějšího komplexního řádu, jsou zpředmětněnou a zkoncentrovanou podobou adekvátní informace o stavu systému jako celku, a tudíž i o podmínkách začlenitelnosti jednotlivých prvků do tohoto systému; to je ovšem možné jen tehdy, když se ceny konstituují ve spontánních (bezprostředních i zprostředkovaných) interakcích mezi všemi prvky vnějšího komplexního řádu.

Charakteristiky jako „pokus a omyl“, „verifikace“ či „falzifikace“ napovídají, že samotná existence nově utvořeného prvku před jeho začleněností do vnějšího komplexního řádu je nedovršeným, nikoliv-skutečným (jaksi hypotetickým) způsobem bytí: je to pouhá existence bez podstaty.

Pravou skutečností se prvek stává a. po svém začlenění do vnějšího komplexního řádu, kde jeho existence naplňuje podstatná vztahová určení daná vnějším komplexním řádem. Ke své skutečnosti ovšem prvek dospívá skrze úspěch v konkurenčním boji, který je tedy jakousi formou soutěže o skutečnost. Ona hypotetická čili nikoliv-skutečná existence mimo podstatu se ve filosofické tradici (Hegel) vyjadřuje také termínem „subjektivní“, zatímco pro začlenění prvku do vnějšího komplexního řádu skrze konkurenční boj se používá termín „objektivizace“, resp. „společenské uznání“ či „potvrzení“ (Ve vzájemném „boji o uznání“ vidí Hegel také počátek lidské civilizace jako takové). Z toho plyne, že skutečnost jakožto začleněnost prvku do vnějšího komplexního řádu má u Hegela charakter syntézy subjektu a objektu. Tyto kategorie užívá také ve stejném duchu Böhm-Bawerk, když mluví o subjektivní a objektivní hodnotě (ceně), která se ustavuje v konkurenčním prostředí svobodného trhu; objektivní hodnota čili cena v souladu s tím vyjadřuje objektivní (tj. v průběhu času se měnící, a tedy nikoliv absolutní) „pravdu“ o stavu vnějšího komplexního řádu jako celku.

Je třeba ještě zmínit, že v případě systému dělby práce se jednotlivé prvky (tržní subjekty) soustřeďují ve svém bezprostředním poznávání pouze na své okolí, zatímco celková struktura řádu jim v tomto bezprostředním pohledu uniká. A jak jsme již výše naznačili, v tomto bezprostředním pohledu se jim zjevuje jako bezprostředně viditelné pouze zlo, které vzniká v jejich vztahu ke konkurentům, zatímco pozitivní vzdálenější účinky tohoto zla v podobě růstu míry komplexity celého systému dělby práce, kterýžto růst se odráží ve zlepšení podmínek existence jeho prvků, může odhalit pouze intelektuální zrak teoretika (Adama Smitha či Bastiata). Vzhledem k tomu a také k faktu, že začleňování individuí do systému dělby práce probíhá za absence násilí, je naprosto oprávněné, že Bastiat (a Carey) mluvili o neviditelné „ekonomické harmonii.“

Zde s tedy ukazuje, že první část Bastiatovy teze o tom, co je vidět a co není vidět, se dá interpretovat i mimo jeho teologický finalismus. Totéž platí i pro druhou část. Jelikož totiž platí, že konkurence zvyšuje nebo zachovává míru negentropie (resp. minimalizuje její pokles), tak jakékoliv potlačování a omezování konkurence mocenským donucováním má za následek snížení negentropie, úpadek fungování vnějšího komplexního řádu, tedy růst entropie a chaosu. Velice konkrétně to lze přiblížit na příkladu z živé přírody: představme si, že by nějaká negativní genová mutace, ztělesněná v degenerovaném individuu, byla vnějším mocenským zásahem ochraňována proti nebezpečím plynoucím od svých konkurentů v boji o život a podporována při svém rozmnožování; to by znamenalo, že by byla násilně začleněna do vnějšího komplexního řádu.  Pokud by její ochrana trvala dostatečně dlouho a byla dostatečně silná, tak by ona degenerovaná mutace spotřebovala veškeré přírodní zdroje v daném biotopu, čímž by zabránila v rozmnožování nedegenerovaných druhů, ba způsobila jejich vyhynutí, což by narušilo veškerý ekosystém jako celek (zvýšila by se míra jeho entropie). Viditelné „dobro“ – prosperování degenerované mutace oblíbené mocenskými činiteli, by (předtím, než by došlo ke konečné katastrofě) zastínilo negativní vzdálenější důsledky, protože tyto spočívají v absenci tvorů s vyšším stupněm vnitřního komplexního řádu.

Analogií k takovéto mocenské eliminaci boje o přežití je v rámci systému dělby práce a směny (dílčí) protekcionistické opatření, jímž se pod mocenským nátlakem začleňuje do vnějšího komplexního řádu prvek s nižší mírou vnitřního komplexního řádu, než jaká by náležela prvku, který by toto místo zaujal prostřednictvím konkurence. Např. protekcionistické opatření donucující obyvatele dané země kupovat drahé domácí zboží, jež je vyrobeno primitivními a málo produktivními technologiemi (právě tato primitivnost je analogon degenerované mutace), zabraňuje tomu, aby obyvatelstvo levněji kupovalo cizí výrobek, v němž je zpředmětněna vyšší technologická úroveň produkce zahraničních výrobců. Vyšší cena, která se v důsledku politicko-mocenského zásahu uměle konstituuje, není adekvátní informací o celkovém stavu vnějšího komplexního řádu dělby práce jako celku v planetárním měřítku; jelikož si ovšem ponechává vnějškovou formu objektivity, lze ji charakterizovat jako objektivizovanou nepravdu neboli – v jistých aspektech – jako objektivní formu zdání.

Další implikace je již jasná: Protekcionistické opatření je viditelným, bezprostředně cítěným „dobrem“ pro protěžované výrobce v tom smyslu, že je zbavuje trápení pocházejícího z tlaku konkurence, což přesněji znamená, že je zbavuje bolestné nutnosti realizovat v jejich myšlení onu vyšší míru vnitřního komplexního řádu, která se projevuje zdokonalováním technologie a organizace práce; vzdálenější, bezprostředně neviditelné účinky tohoto opatření spočívají ve snížení míry komplexity vnějšího komplexního řádu, což se projevuje způsobem, který Bastiat osvětlil z mnoha hledisek.

Adekvátnost analogie mezi ochraňováním degenerované mutace a mocenskými zásahy do systému dělby práce vynikne snad ještě jasněji ve vztahu k socialistickému centrálnímu plánování. Mocenské nastolení centrálního plánování znamená likvidaci vnějšího komplexního řádu a jeho nahrazení (v optimálním případě) nejvyšší možnou mírou komplexity vlastní vnitřnímu komplexnímu řádu jednotlivého prvku nebo několika prvků. Míra komplexity prvku je ovšem apriorně nižší než míra komplexity systému, jehož je prvkem. Potenciální začlenitelnost prvků do vnějšího komplexního řádu totiž vyžaduje, aby prvky byly primárně vybaveny dispozicemi, které jim umožní navázat vztahy s prvky, jež s nimi v onom řádu bezprostředně souvisejí. (V případě živočicha jsou těmito dispozicemi smysly, v případě člověka smysly, řeč a předvědecké poznání; relativní samostatnost zrodu nového prvku zde znamená, že se může narodit jedinec s poškozenými nebo naopak nadprůměrně vyvinutými smysly, resp. řečovými a intelektuálními schopnostmi.) Pokud se vnitřní komplexní řád jednotlivých prvků vyvine do té míry, že tyto prvky mohou v sobě re-prezentovat celkovou strukturu vnějšího komplexního řádu, tak jde o re-prezentaci racionální, tj. abstraktní, v níž se nutně abstrahuje od fakticity dané ve smyslech a od všeho konkrétního předvědeckého poznání a zkušeností ostatních prvků. V této abstrakci je eo ipso obsaženo podstatně méně komplexity resp. negentropie, resp. informace (jak známo, existuje exaktní matematický vztah mezi entropií a informací, který tudíž platí mutuatis mutandis i pro negentropii), než obsahuje vnější komplexní řád. Aby mohl plánující prvek nahradit z tohoto hlediska vnější komplexní řád, musel by ve své vnitřní komplexitě zahrnout nejen re-prezentaci abstraktní struktury řádu, ale také veškerou fakticitu danou ostatním prvkům ve smyslech (vnějších i vnitřních) a v jejich předvědeckém (praktickém) poznání, a to i u těch prvků, které s ním bezprostředně nesousedí, což ovšem vede ke sporu, protože je bytostným charakterem prvku, že se ve svém smyslovém a předvědeckém poznání vztahuje právě jen ke svým sousedům.[120] Prvek-centrální plánovač proto zcela nutně musí realizovat nižší míru negentropie, než ji uskutečňuje spontánní řád.

Již Adam Smith[121] věděl, že plán, realizovaný mocenským zásahem (třebaže by byl míněn bona fide) nemůže z principiálních důvodů využít takové množství informace, jaké je uplatněno v podmínkách svobody a konkurence, kdy vnitřní komplexní řád každého jedince či prvku vnějšího komplexního řádu se může uplatňovat v maximálním rozsahu. To zvlášť jasně vynikne v souvislosti s tak důležitou součástí onoho vnitřního komplexního řádu, ji. tvoří vnitřní subjektivní hodnocení. Plánovač, resp. „nesobecký“ intervencionista nemůže bezprostředně poznat niterná subjektivní hodnocení a preference všech členů společnosti; mohl by je všechny poznat (což je fakticky vyloučeno) nanejvýš zprostředkovaně (přes dotazníky a výpovědi), což samo o sobě již nutně znamená ztrátu informace při překládání tohoto hodnocení zvnitřku navenek, jakož i v důsledku toho, že se tato hodnocení neustále mění.[122] Množství informace, které by mohl použít, je tedy principiálně menší než je to, které se zpředmětňuje v cenách, jež se jako objektivní hodnoty konstituují konkurenční srážkou subjektivních hodnocení. Vždy subjektivní rozum plánovače při veškeré snaze o objektivizaci vědeckými metodami se nemůže vyrovnat oné spontánní objektivizaci, která zahrnuje zkušenosti a poznání miliard lidí v celém průběhu dějinného vývoje.

Jelikož pro plánovače také platí, že bezprostřední účinky jeho mocenského plánování jsou dobré pro ty, kdo souhlasí s plánováním (takovým „dobrým“ bezprostředním účinkem je např. plošné přidělení půdy všem bezzemkům, ať již jsou líní nebo usilovní), zatímco vzdálenější účinky jsou katastrofální, můžeme se domnívat, že i druhá část Bastiatovy teze o vztahu mezi bezprostředně viditelným a neviditelným platí nezávisle na jeho finalismu, a že úkol, který jsme si stanovili, je u konce. V daném kontextu zbývá samozřejmě mnoho otázek, k nimž je nutné se vrátit – například problém možnosti mravního (a nikoliv jen utilitárního) vztahu vůči takovému harmonickému řádu, o něm. se tvrdí, že se zrodil ze slepé nahodilosti.[123] Tyto otázky zde musíme pominout,[124] avšak na závěr se v intencích zde prezentovaného evolučního přístupu pokusíme alespoň v letmém náznaku tematizovat problém hospodářských krizí, který je v kontextu ekonomické harmonie problémem kruciálním. Otázkou je, jestli je možné na bázi aplikace kategoriálního aparátu, který je vlastní nastíněnému evolučnímu přístupu, apriorně rozhodnout, zda jsou hospodářské krize způsobeny mocenskými (a tedy rušivými) zásahy do spontánního řádu trhu, anebo zda jde o vnitřní, inherentní atribut tohoto řádu.

Krize z nadvýroby by se dala v rámci naší terminologie popsat jako masový nástup nových prvků v systému dělby práce a směny, kteréžto prvky pak nejsou začleněny do vnějšího komplexního řádu. Příčinou této masové produkce jsou mylná očekávání, nesprávné hypotézy, týkající se vývoje poptávky, je. byly učiněny výrobci na základě stávajících cen (jež podle Hayeka obsahují časově posunutou informaci o tom, co se mělo udělat, a nikoliv plně adekvátní informaci o tom, co se má udělat, takže vždy poskytují prostor pro omyl). V souladu s evoluční teorií tato mylná očekávání, resp. .pokusy., které končí jako vnějším komplexním řádem neakceptované „omyly“ (analogií v živé přírodě jsou negativní mutace) vznikají nahodile. Nahodilost v případě vzniku mylných odhadů vývoje poptávky ovšem znamená, že ze statistického hlediska by byl přibližně stejný počet chybných odhadů, jež by přecenily velikost budoucí poptávky, jako odhadů, je. by onu velikost podcenily, tak.e by se oba dva druhy mylných odhadů vzájemně eliminovaly. (Jenom výjimečně, s velmi malou pravděpodobností, by se mohlo stát, že by ryze nahodilé odchylky od správného odhadu měly všechny kladný charakter.)

Z tohoto hlediska evoluční teorie připouští krizi z nadvýroby jen jako velice málo pravděpodobnou statistickou odchylku, která se vyskytne snad jednou v průběhu tisíců let. Princip nahodilosti utváření nových prvků pretendujících na začlenění do komplexního řádu systému dělby práce, zde nepředstavuje slabou, nýbrž silnou stránku této teorie. Evoluční teorie při zachování předpokladů svobody a konkurence zkrátka nepřipouští žádnou možnost nutného směřování ke krizi.

Je ovšem třeba připustit, že skrze lidskou komunikaci se mohou uplatnit fenomény masové spekulační hysterie, takže naprosto převládnou odhady, jež budoucí poptávku přeceňují. Bastiatovo pojetí krize (resp. jeho pojetí jedné z jejích příčin) tvrdí právě toto; jenomže v tom případě by se opravdu prosadila lidská schopnost poučit se z dřívějších omylů, a krize by spadala pod kategorii sebeomezujícího se zla, které by postupně bylo vymizelo. Tak se ovšem nestalo. Ke krizím docházelo znovu a znovu, s pravidelnou periodicitou a stále více se projevoval jejich obecný charakter, tj. skutečnost, že zachvacovaly všechna výrobní odvětví. Kvázizákonitá pravidelnost jejich výskytu ovšem vylučuje i hypotézu neracionálního lidstva, které se neučí z vlastních chyb a neustále propadá spekulačním hysteriím . tato neracionalita by vylučovala pravidelnost a obecnost krizí.

Jedinou možností, jak korektně[125] vysvětlit onu kvázizákonitost, bylo předpokládat existenci objektivního podkladu pro subjektivní nesprávná očekávání. Takovýmto objektivním podkladem neboli objektivním zdáním, které působí v ekonomické realitě, mohou být jedině ceny.

Vzhledem k obecnému charakteru krizí to zase nemohou být ceny v jednotlivých odvětvích, nýbrž cena nejobecnější – úrok, jenž vyjadřuje cenu peněz určených k investování. Ceny jakožto formy objektivizace subjektivních hodnocení se však konstituují skrze konkurenci na volném trhu, kde dochází ke srážce protichůdně orientovaných hodnocení vzájemně si konkurujících prodejců na jedné a vzájemně si konkurujících kupců na druhé straně. V korektně (tj. spontánně) konstituované ceně nemůže být zpředmětněna žádná zásadně mylná informace, protože cena je prostředkem začlenění jednotlivých prvků do vnějšího komplexního řádu dělby práce. Ony omyly, které jsme již zmínili a které vznikají při projekci informace obsažené v ceně do budoucna, jsou omyly nikoliv zákonité, nýbrž nahodilé, které se statisticky eliminují. Z toho tedy plyne, že úroková míra čili cena investičních peněz (vyjadřující časové preference lidí, tj. poměr mezi množstvím peněz, které jsou lidé ochotni věnovat na spoření a investování, a množstvím peněz, které chtějí věnovat na spotřebu), pokud má být neadekvátní a být takto objektivním podkladem subjektivního zdání, se nemůže konstituovat v ryzí konkurenci, nýbrž jen na základě mocenské intervence. A zde dospíváme k tzv. rakouské teorii hospodářského cyklu, podle níž právě státní zásahy do úrokové míry (působením centrálního bankovnictví) jsou příčinou, která vede ke zkreslení životně důležité informace obsažené v úrokové míře, a tím pak vyvolává nesprávná očekávání investorů.[126] Pokud by se úroková míra konstituovala spontánně, ve svobodné hře nabídky peněz a poptávky po nich, nedocházelo by ke krizím. Konečnou příčinou ekonomické disharmonie je tedy politicko-mocenský zásah, a nikoliv skrytá inherentní rozpornost tržního řádu.

Rakouská teorie hospodářského cyklu, jež je Bastiatovi příbuzná svým apriorismem a jež se zdá být v plné shodě s námi nastíněnou evolucionistickou interpretací Bastiatových zásadních myšlenek, poskytuje takto definitivní důkaz ve prospěch pravdivosti Bastiatovy ideje ekonomické harmonie.

—

1) Bližší údaje o životě a díle Josefa Macka lze najít v životopisném medailónku publikovaném spolu s ukázkami z jeho spisů Mravní názory Adama Smitha a Sociální ekonomika ve sborníku Český liberalismus (eds. M. Znoj, J. Havránek, M. Sekera), Torst, Praha 1995, str. 496-506.

2) Josef Macek, Předmluva, in: Frédéric Bastiat, Co je vidět a co není vidět, Vydavatelství Volné myšlenky československé v Praze 1923, str. 5-7

3) Pozitivismus, jak známo, neuznává žádnou podstatu, která by byla „za“ fakticitou, a tím znemožňuje, aby jistá část faktické skutečnosti byla shledána jako „přirozená“ (tj. shodující se podstatou) a jiná zase jako „nepřirozená“ (tj. odporující podstatě); v důsledku toho se v pozitivismu eliminuje i implicitní principiální hodnocení, které je obsaženo právě v onom protikladu mezi „přirozeným“ a „nepřirozeným“, s nímž operovali všichni liberální klasikové a také Bastiat. (V této souvislosti stojí za zmínku, že liberalismus Carla Mengera je metodologicky založen nikoliv na pozitivismu, nýbrž na aristotelské distinkci jevu a podstaty.) Někdo by mohl namítnout, že Engliš byl přece novokantovec, a nikoliv pozitivista. Jeho novokantovství, které po vzoru tří Kantových Kritik tvrdí apriorní charakter kauzálního (přírodního), normativního a teleologického myšlenkového řádu, mu v důsledku toho, že teleologii chápe jako nutný způsob vědomého subjektivního traktování reality, znemožňuje tematizovat v apriorním duchu nezáměrné účinky našeho účelového jednání, čímž se celé utváření spontánního řádu trhu ocitá v oblasti aposteriorní fakticity. Hayek se ve svém evolučním novokantovství vyhnul této obtíži tím, že na rozdíl od Engliše (u nějž je teleologie základem pro všechny ostatní myšlenkové řády) stanovil prioritu spontánně vzniklých norem vůči teleologii, přičemž nutná platnost normativního systému normujícího jednání, jež ve svých nevědomých důsledcích zakládají tržní řád, je dána jeho osvědčením v konkurenčním boji o přežití. Největší pozitivní zásluha Englišova novokantovství spočívá podle našeho názoru v tom, že zakládá apriorní charakter zákona mezního užitku.

4) Alois Rašín, Národní hospodářství (1921), in: Český liberalismus, str. 478. Rašín dále příznačně pozitivistickým způsobem vytyčuje úkoly pro národohospodářské bádání; je třeba zkoumat, „.která soustava by byla hospodárnější a proč; jak provádí se rozdělování statků na osoby a třídy při soustavě převahou kapitalistické a jak by se provádělo při socialistické.“ (Ibid.) Tedy pozitivní zkoumání – jakoby již před 70 lety nebyly Bastiatem formulovány principiální argumenty proti socialismu. A přitom Rašín patrně Bastiata znal, jelikož jeho pojetí solidarity je skoro doslovně bastiatovské. (Ibid., str. 475.) Abychom však Rašínovi nekřivdili – při svém rozvažování výhod a nevýhod obou systémů uvádí ve prospěch liberalismu tento klasický argument: Osvobození lidstva, osobní svoboda, která tvoří základ politického a společenského zřízení dneška, jde ruku v ruce se soukromým vlastnictvím, ono je doplňkem jedincovy osobní svobody, zárukou svobodného rozvoje jednotlivcova.. (Ibid., str. 478.)

5) Srv. K. Engliš, Demokracie a státní působnost (1933), in: Český liberalismus, str. 494.

6) K. Engliš, Demokracie a státní působnost (1933), in: Český liberalismus, str. 482.

7) K. Engliš, Demokracie a státní působnost (1933), in: Český liberalismus, str. 483. Zde můžeme vidět zmíněné hranice Englišova novokantovského apriorismu – apriorní kategorie účelovosti a z ní plynoucí apriorní princip maxima užitku při minimu nákladů se bez nejmenších teoretických obtíží aplikují na možnou empirickou realitu aktivit paternalistického státu (neboli, jak Engliš říká, na jeho obsahovou působnost čili materiální politiku) – aniž by ozřejmilo, že ve skutečnosti by takové aktivity byly s oním principem v hlubokém rozporu.

8) K. Engliš, Demokracie a státní působnost (1933), in: Český liberalismus, str. 494-495.

9) V jiné rovině byl tento postup uplatněn R. Reaganem, který namísto různých teorií konvergence kapitalismu a komunismu, teorií konce ideologií a namísto pozitivistického srovnávání kladů a záporů obou systémů jasně a nekompromisně vyslovil, že komunismus je říše zla.

10) Jak jsme se měli možnost přesvědčit, také tento postup může maskovat nedůsledné a liknavé uplatňování liberálních principů v politice, avšak na rozdíl od předchozího má tu výhodu, příslušní politikové mohou být usvědčeni z rozporu mezi slovy a činy.

11) Je příznačné, že Josef Macek se cítil nucen přičinit k textu Co je vidět a co není vidět několik poznámek (v souvislosti s Bastiatovou kritikou státního školství a způsobu řešení problému nezaměstnanosti prostřednictvím veřejných prací, jakož i s Bastiatovým pozitivním oceněním role obchodníků-zprostředkovatelů), v nichž se snaží zmírnit dopad Bastiatových „kacířských“ myšlenek na českého čtenáře (zejména zřejmě na dělníky). V samotné předmluvě tak činí poukazem na to, že Bastiatova kritika socialistů se týká jen těch z nich, kteří socialismu neporozuměli a zdiskreditovali jej (jako v Bastiatově době Louis Blanc a ve XX. století bolševici), a doporučuje tehdejším socialistům nalézat poučení v Bastiatovi, který jako autor věty „Velmi důležitým úkolem v politické ekonomii je napsat dějiny vykořisťování“ je „odpůrcem socialismu“ jen v uvozovkách. (C. d., str. 8.) Zde již ovšem Mackovo moderování Bastiata bohužel přechází ve falšování Bastiatova nesmiřitelného postoje k socialistům všech odstínů bez výjimky; Macek snad musel vědět, že Bastiat termínem „vykořisťování“ vždy mínil nikoliv tzv. kapitalistické vykořisťování, ani nic takového, co by mělo souvislost s tržním řádem a s jeho principem smlouvy a oboustranné výhodnosti, nýbrž všechny formy expropriace prováděné prostřednictvím mocenského donucení.

12) F. Peroutka ve stati .Něco se děje. z r. 1930. In: Ferdinand Peroutka, O věcech obecných I., SPN, Praha 1991, str. 122.

13) Toto nové pojetí liberalismu nastínil Peroutka ve statích příznačně nazvaných „Liberalismus a zlaté tele“ a „Jsme ještě liberály?“ (In: F. Peroutka, O věcech obecných I., str. 113-115, 132.) Byl zde ovlivněn ponejvíce L. T. Hobhousem, který nějakou dobu předtím opustil řady klasických liberálů a přikročil k dezinterpetaci pojmu „liberalismus“, v níž se tento pojem vpravdě dialekticky „zvrací ve svůj protiklad“; o tom svědčí Peroutkou uváděný citát z Hobhouse, podle něhož „první podmínkou všeobecné svobody je jistá míra všeobecného omezení.“ (F. Peroutka, c. d., str. 106.)

14) Následující citát z Peroutkových úvah, v něm. se jeho formulace téměř doslovně kryjí s Englišovými, svědčí o tom, že Englišovo nedůsledné pojetí liberálních principů bylo plně slučitelné s antikapitalistickým pseudoliberalismem, jak jej tehdy rozvíjel Peroutka: „Kolektivismus a individualismus jsou právě tak jako rozum a cit nebo klasicismus a romantismus dvě lidské mohutnosti, které vzájemně se mají držet na uzdě a vytvářet dramatickou harmonii; jen vnitřně ochuzené lidstvo vyhladí jednu z obou sil a vytvoří suchý, mechanický pořádek, ze kterého brzo se mu bude chtít utéci.“ (F. Peroutka, O věcech obecných I., str. 133.) Vzniká oprávněná otázka, proč se vůbec ještě Peroutka hlásí ke jménu „liberalismus“? Peroutka na ni odpovídá v tom smyslu, že liberalismus se svým důrazem na prvek individualismu vyhovuje jeho individualistickému založení, avšak jen takový, který není „hospodářskou teorií, nýbrž duchovní.“ (Ibid., str. 132.) Ke zpřesnění své pozice používá Šaldovy formulace „individualistický socialista“, což je opravdu velmi trefná charakteristika tohoto typu „liberalismu.“

15) Např. další z nejlepších duchů českého národa, F. X. Šalda, který celý svůj život lpěl na „etickém měřítku postulátu svobody“, s veškerou svou autoritou tehdy prohlašoval: „Je to více než pravděpodobnost, že dnové liberalismu jsou sečtěni, že stojíme před novou epochou sociální vázanosti a sociálního objektivismu.“ (F. X. Šalda, Nová proletářská poezie?, Šaldův Zápisník 3, 1930-31, č. 13-14, str. 430-431.) Josef Macek ukazuje, že vyhraněná duchovně-estétská orientace Šaldova našla svůj výraz v jeho inklinaci k reakčnímu kritikovi kapitalistické ekonomie a moderní industriální civilizace vůbec – lordu Ruskinovi: „Ctitel a český tlumočník největšího tupitele Smithova -přirozeně – tupí národní hospodářství.“ Dále pak cituje Šaldovu větu z předmluvy k jeho překladu Ruskinovy knihy Sézam: »Ruskin ukazuje stále znova a znova, že největším nepřítelem krásného života je industrialism a předpoklad jeho: sobecké moderní národní hospodářství.« Macek dodává, že by tuto větu nikdy necitoval, pokud by její autor nebyl vlivným tvůrcem „literární módy která se u nás ztotožňuje se vzděláním asi tak jako krejčovská móda se vkusem.“ J. Macek, Mravní názory Adama Smitha (1915), in: Český liberalismus, str. 498-9.

16) V rámci českého ekonomického myšlení se podobně vyjádřil již Albín Bráf: „Důsledných liberálů v tomto smyslu jest již nyní tak poskrovnu, že můžeme říci: Liberalismus jako absolutní princip náleží již historii.“ Albín Bráf, Boj proti liberalismu (1897), in: Český liberalismus, str. 231.

17) Skutečnost, že Bastiat neznal teorii mezního užitku, zde nehraje žádnou roli; neznal ji ani Adam Smith. Jejich koncepce harmonizující „neviditelné ruky“ Boží prozřetelnosti, resp. neprozřetelné a disharmonizující „viditelné ruky“ mocenských intervencí, která již sama o sobě přesáhla oblast bezprostřední jevovosti směrem k uchopení podstaty, nalezla v marginalismu neotřesitelný fundament na úrovni hlubší vrstvy podstatnosti.

18) Čtenáři těchto úvah Bastiatových stěží uvěří, že poprvé byly vytištěny v Paříži už r. 1850. Je pravda, že na některých stránkách to dnes člověka volá k doplnění nebo domyšlení, sem tam k poopravení některé podrobnosti, ale celek je skvělý, nevyvrácený a nevývratný.. Josef Macek, Předmluva, str. 7

19) Srv. Detmar Doering, Liberalismus . ein Versuch über die Freiheit, Friedrich-Naumann-Stiftung, Sankt Augustin: COMDOK-Verl.-Abt., 1993, str. 30. Jestliže se k estetické dimenzi klasického liberalismu přistupuje z hlediska objektivní kategorie krásna, pak liberální teorie implikuje, že krásno má podobu (pythagorejské) nadsmyslné harmonie, která se uskutečňuje v působení „neviditelné ruky“ a která je zároveň dobrem. V souladu s tím je pak Bastiat největším básníkem oné nadsmyslné krásy, jež se ustavuje v živlu svobody.

20) Stačí, když srovnáme Bastiatovu ironii, která je sice sžíravá, ale vždy míří ad rem, a jen nepřímo ad hominem, s bezuzdnými insinuacemi, pomluvami a nadávkami a všemi formami přezíravé bohorovné nadutosti, které vůči svým protivníkům uplatňoval Marx, v jehož spisech najdeme všech „dvanáctero figur“ nepoctivého zápasu perem, jak je popsal Karel Čapek ve svém Marsyovi.

21) F. Peroutka, z jehož článku .Jaký byl Havlíček. z r. 1931 pocházejí výše uvedené citace, na tomto místě znovu velmi příznačně dodává, že „je to nejpřekonanější a nejvyvrácenější výrok z Havlíčka.“ Srv. F. Peroutka, c. d., str. 171

22) Havlíčka si (v protikladu k velice hojným představitelům českého kulturního estétství odtrženého od „nízké“ ekonomické problematiky) vysoce cenil i Josef Macek: „U nás – snad od dob Havlíčkových – nemáme literáta, který by ve svém díle vyjadřoval jednotu národní kultury (té tzv. „hmotné“ i „duševní“) v jejím přítomném stavu i v jejím ideálu.“ J. Macek, Mravní názory Adama Smitha (1915), in: Český liberalismus, str. 499.

23) Ohledně přesného data Bastiatova narození panuje nejistota – někteří životopisci uvádějí také 19. a 30. červen 1801.

24) Srv. Frederic Bastiat, Economic Harmonies, přel. W. Hayden Boyers, úvod D. Russell, 4. vyd., Irvington-on-Hudson 1996 (dále EH), str. xi

25) Tuto charakteristiku uvádí Gustave de Molinari v Journal des Économistes, únor 1851. Cit. in: Ch. Gide, Ch. Rist, Dějiny nauk národohospodářských od doby fysiokratů až po naše dny, díl I., 2. vyd., překl. Jan a Milada Koudelovi, Jan Laichter, Praha 1928 (dále GR II.), str. 13. Molinari, který patřil spolu s Michelem Chevalierem a Yvesem Guyotem (autorem knihy La tyrannie socialiste, která vyšla v r. 1893) mezi přímé žáky F. Bastiata, rozvinul Bastiatovo kritické pojetí státu do podoby blízké ideji anarchokapitalismu, a to zejména ve svých pozdních dílech Morale économique (1888) a Esquisse de l.organisation politique et économique de la société future (1899). Molinari zde také prezentuje projekt celní unie mezi nejvyspělejšími státy Evropy – což byl naprosto ojedinělý hlas v onom období fin de sie`cle, kdy v celé Evropě narůstaly nacionalistické a imperialistické tendence. Srv. Detmar Doering, Frédéric Bastiat, Liberales Institut der Friedrich-Naumann-Stiftung, Academia Verlag, Sankt Augustin 1997, str. 44.

26) GR II., str. 13.

27) Třebaže Böhm-Bawerk podrobuje Bastiatovu teorii úroku (podané zejména nepříliš přesvědčivým způsobem v Bastiatově polemice s Proudhonem, která byla publikována pod názvem Gratuité du crédit) drtivé kritice, přece jen se o ní pozitivně vyjadřuje alespoň v tom smyslu, že „ve své době byla velkou senzací“ a „že až doposud [tj. do r. 1884] si uchovala svůj vliv..“ Srv. Joseph T. Salerno, The Neglect of the French Liberal School in Anglo-American Economics: A Critique of Received Explanations, The Review of Austrian Economics, Vol. 2, Nr. 1., str. 120.

28) Frederic Bastiat, Selected Essays on Political Economy, přel. S. Cain, úvod F. A. Hayek, 3. vyd., Irvington-on-Hudson 1975 (dále PE), str. viii-xii.

29) Český překlad tohoto díla vyšel v Liberálním institutu počátkem r. 1999.

30) Frederic Bastiat, Economic Sophisms, přel. A. Goddard, úvod H. Hazlitt, 3. vyd., Irvington-on-Hudson 1975 (dále ES).

31) GR II., str. 13-14.

32) Toto splynutí je blíže charakterizováno takto: „Hospodářská svoboda, to jest svoboda práce a směn, vystupovala v něm pouze jako jeden druh v celku žádoucích svobod v jedné řadě se svobodou svědomí a se svobodou tisku. Jevila se jako všechny ostatní dílem demokracie a civilizace, a zdálo se tak marným chtít ji zrušit jako obrátit tok řeky k jejímu pramenu. Korunovala všeobecný program osvobození ode všeho poddanství.“ (GR II., str. 10.)

33) K bližší charakteristice tohoto svrchovaně důležitého aspektu liberalismu, který k němu imanentně náleží od samého jeho počátku, můžeme uvést následující Misesovy formulace: „Velmi rozšířený je názor, že se liberalismus liší od jiných politických směrů tím, že zastupuje zájmy jedné části společnosti – majetných, kapitalistů, podnikatelů – a že je nadřazuje zájmům jiných vrstev. Toto tvrzení je zcela nesprávné. Liberalismus měli vždy na mysli blaho celku, nikdy neměl na mysli blaho nějakých zvláštních skupin. To chtěli vyjádřit svým slavným heslem angličtí utilitaristé: »největší štěstí největšímu počtu«, ovšem nepříliš šťastným způsobem. Liberalismus byl v dějinách prvním politickým směrem, jenž chtěl sloužit blahu všech, nikoliv blahu zvláštních vrstev. Od socialismu, který rovněž předstírá, že usiluje o blaho všech, se liberalismus liší nejen cílem, ale i prostředky, jež volí k dosažení tohoto cíle.“ Ludwig von Mises, Liberalismus, Liberální institut a Centrum liberálních studií, Praha 1998, str. 17.

34) Gide v této souvislosti nezmiňuje reakčního ekonomického romantika a jednoho z prvních intervencionistů Sismondiho, který místo o harmonii mluvil o rozporech mezi soukromým a obecným zájmem; je to z toho důvodu, že v Bastiatových dobách nebyl považován za seriózního ekonoma a jeho kritika tržního řádu se dočkala své renesance teprve později. Srv. Émile James, Dějiny ekonomického my.lení 20. století, Academia, Praha 1968, str. 9.

35) GR II., str. 7.

36) Samotní liberálové, jako např. von Mises, ostře odmítají označení „optimismus“: „Odpůrci liberalismu označují jeho hospodářsko-politické názory zpravidla jako optimismus. Myslí to buď jako výčitku, nebo jako posměšnou charakteristiku liberálního způsobu myšlení.“ Mises dále pokračuje: „Míníme-li charakteristikou liberálního učení jakožto optimistického třeba to, že liberalismus prý tvrdí, že kapitalistický svět je nejlepší ze všech světů, není to nic jiného než holý nesmysl. Pro veskrze vědecky fundovanou ideologii, jakou je ideologie liberalismu, vůbec nestojí otázka, zda je kapitalistický společenský řád špatný nebo dobrý, zda bychom si mohli představit lepší či nikoliv, a zda jej máme zavrhnout z kterýchkoliv filosofických či metafyzických hledisek či nikoliv. Liberalismus vychází z ekonomie a sociologie jakožto čistých teoretických věd, které uvnitř svého systému neznají žádné hodnocení, které nevypovídají nic o tom, co má být, co je dobré a co špatné, ale jen konstatují, co je a jaké to je. Ukáží-li nám tyto vědy, že ze všech myslitelných možností společenské organizace je schopna existence jen jediná, totiž společenský řád zakládající se na soukromém vlastnictví výrobních prostředků, protože všechny ostatní myslitelné společenské řády jsou neproveditelné, není to naprosto nic, co bylo mohlo potvrdit charakteristiku optimismu. Zjištění, že kapitalistický společenský řád je životaschopný a efektivní, nemá s optimismem co dělat.“ Podle Misese se tedy „označení liberalismu jakožto optimismu snaží vnesením mimovědeckých citových momentů vyvolat náladu, jež je nepříznivá liberalismu.“ Mises dále uvádí, že kdybychom opravdu označili za optimisty kapitalismu těch „několik málo spisovatelů, kteří (…) pěli chválu na kapitalistický společenský řád,“ tak bychom museli tisíckrát větším právem označit za hyperoptimisty ty osoby, které zastávají názor, že konstrukce socialistické nebo intervencionistické pospolitosti je proveditelná a vychvalují ji nadšenými slovy. „Že se tak neděje a že naproti tomu pouze liberální spisovatelé, jako třeba Bastiat, byli označováni za optimisty, dokazuje, že tu vůbec nejde o pokus vědecké klasifikace, ale pouze o stranicko-politické zkreslení,“ uzavírá Mises. (L. von Mises, Liberalismus, str. 77-78.) Misesovo stanovisko je jistě oprávněné z hlediska přísného chápání „nehodnotící“ (wertfrei) vědecké racionality, avšak jestliže se jako optimismus označí myšlenka, že „přirozené zákony“ čili spontánní řád trhu vedou ve své čisté podobě k blahodárným účinkům pro všechny (tedy k „harmonii“), zatímco za pesimismus budeme považovat tvrzení, že onen spontánní řád sám o sobě vede k neustále se prohlubujícím rozporům mezi jednotlivci i třídami, pak označení „optimismus-pesimismus“ také neztrácejí určitou výstižnost, když už ne striktně vědeckou oprávněnost. Kromě toho založení spontánního řádu ve finalitě Boží prozřetelnosti (a také poznatelnost této finální příčiny) u Bastiata vede k tomu, že označení „optimismus“ je v jeho případě zvláště přiléhavé. Lze ještě dodat, že u Ch. Gida používání tohoto označení pro zmíněnou konkrétní školu postrádá posměšný či diskreditující akcent.

37) EH, str. 450-451.

38) Uvedená Bastiatova myšlenka týkající se socialismu není ovšem výrazem názorové rozkolísanosti, nýbrž objektivní vědecké nepředpojatosti, která je polárním protikladem tendenčnosti, dogmatismu a ideologického fanatismu. Podobně se také vyjadřuje von Mises: „Liberalismus se nevyslovuje za zachování vlastnictví v zájmu vlastníků. Nechce zachovat soukromé vlastnictví proto, že by je nemohl zrušit bez porušení práv vlastníků. Kdyby považoval odstranění soukromého vlastnictví za užitečné v zájmu veřejnosti, zastával by se jeho zrušení bez ohledu na to, zda tím vlastníka poškodí. Zachování soukromého vlastnictví je však v zájmu všech vrstev společnosti. I chudák, který nic nevlastní, žije v našem společenském řádu nepoměrně lépe, než by žil ve společnosti, která by se ukázala neschopnou vyrobit i jen zlomek toho, co se vyrábí v našem společenském řádu.“ L. von Mises, Liberalismus, str. 36.

39) GR II., str. 14-15.

40) „Socialismus je systém, v němž vše drží pohromadě: jeho východisko, kterým je popření harmonií vzcházejících ze svobody; jeho výsledek, kterým je despotismus a otroctví; jeho prostředky, které spočívají v nemorálnosti.“ (EH, str. 508.) Je na čtenáři, aby posoudil, zda tato charakteristika socialismu (v níž Bastiat s ironií sobě vlastní aplikoval Aristotelovo vymezení dramatického díla, jehož jednota spočívá v tom, že má začátek, střed a konec) je něčím zastaralým či nikoliv

41) Srv. GR II., str. 32-34.

42) Ibid., str. 34.

43) GR II., str. 34.

44) „Nepříjemné protiklady, antagonismy, v nichž se pohybuje klasická politická ekonomie a které Ricardo s vědeckou neúprosností zdůrazňuje, se takto (u Careye a Bastiata – J.P.) rozplývají v dobrodějných harmoniích.“ K. Marx, Základy kritiky politickej ekonómie II., (Rukopisy „Grundrisse“), Nakl. Pravda, Bratislava 1975 (dále Grisse II.), str. 243.

45) K. Marx, Kapitál I., Nakl. Pravda, Bratislava 1967, str. 29, 106. (V českém překladu prvního dílu Kapitálu /SNPL, Praha 1954, str. 24/ je Marxova invektiva přeložena jako „nejplošší“; slovenský překlad, který by v češtině také mohl znít „nejmělčejší“, je nejen lexikálně přípustný, ale navíc lépe vyjadřuje Marxovo chápání „vulgárnosti.“) Též K. Marx, Teórie o nadhodnote III., Nakl. Pravda, Bratislava 1968 (dále TNH), str. 417., Grisse II., str. 242.

46) Srv. TNH, str. 416.

47) Marxovo pojetí vulgární ekonomie je inspirováno jistou pasáží z Hegelovy Fenomenologie ducha, podle níž přírodní vědy, jež jako takové nejsou s to pochopit, že objekt jejich poznání je vztahem totožnosti spojen s poznávajícím subjektem, mohou formulovat zákon jen v podobě „klidového obrazu jevu.“ Ovšem u Hegela tento „vulgární“ způsob poznání ustupuje hlubším formám poznání tehdy, když poznávající pochopí svou jednotu s objektem svého poznání – neboli tehdy, když je po překonání povrchového zdání protikladnosti mezi subjektem a objektem poznána jejich skrytá harmonie.

48) TNH, str. 417. Toto ovšem vyžaduje vysvětlení: Podle Marxe je bytostným rysem „buržoazní“ politické ekonomie to, že považuje své kategorie (jako zboží, zisk, úrok, mzda atd.) a zákonitosti za „přirozené“, tj. věčné, neměnné a nutné, platné pro všechny doby a všechny formy ekonomické činnosti lidí; a že tudíž nereflektuje, že tyto kategorie a zákonitosti platí pouze pro kapitalismus jako historicky přechodnou společensko-ekonomickou formaci. Právě proto jsou podle Marxe protikladem politické ekonomie socialismus a komunismus, kterážto učení hlásají vystřídání kapitalismu jinou formou společenské organizace, kde se již ony kategorie uplatňovat nebudou. (V tomto duchu označil Marx svůj Kapitál za „kritiku politické ekonomie.“) Zmíněné „překonání a rozviklání“ předpokladů politické ekonomie jejím vlastním rozvojem spočívá v tom, že politická ekonomie (zejména v osobě Ricarda) nahlédla při své „cestě do hloubky“ nutné podstatné rozpory a antagonismy kapitalismu, které se v dalším dějinném vývoji tohoto systému budou neustále stupňovat a povedou s železnou nutností k jeho zániku. Proto je Ricardova teorie „nejvyšším a posledním výrazem“ klasické (tj. vědecké) politické ekonomie – po Ricardovi se již tato „zvrací ve svůj protiklad“, tj. v Marxův Kapitál.

49) Již zde se Marxův výklad ocitá v povážlivém nesouladu s dějinnými fakty. Sayův Traité d’Économie Politique vyšel již v roce 1803, 12 let před první větší krizí (1815) a 11 let před vydáním Saint-Simonovy De la réorganisation de la Société européenne a 5 let před vydáním první knihy Fourierovy. To znamená, že v období domnělého zrodu vulgární ekonomie neexistoval vedle politické ekonomie její „protiklad“ (existující utopické projekty Mablyho, Morellyho, Babeufa atd. mohly stěží hrát tuto roli).

50) Když v Kapitálu charakterizuje soudobé obránce politické ekonomie, tak vedle J. St. Milla, kolem něhož se prý soustředili lidé hrdí na profesorskou důstojnost své vědy a chtěli v jeho intencích v bezduchém synkretismu smířit nesmiřitelné, zmiňuje Marx Bastiata jako vůdce druhého směru, pod jehož praporem se seskupili lidé „praktičtí, moudří a podnikaví.“ Pak následuje již výše citovaná charakteristika Bastiata jako „nejplytšího, a proto nejpodařenějšího“ vulgárního apologety, vůči němuž jsou ale němečtí ekonomové jako vždy jen žáky, podkuřovači a „malými hauzírníky ve službách zahraničního velkopodniku.“ Ona třetí – podle Marxe poslední – forma vulgární ekonomie je profesorská forma, která přistupuje k věci „historicky“ a shromažďuje s moudrou umírněností všude to „nejlepší“, přičemž nezáleží na protiřečeních, nýbrž na úplnosti, jež je ovšem jen učeným synkretismem a bezzásadovou kompilací. Snaha o učenost zde mírní i polemický zápal (který Marx přiznává Bastiatovi), takže se protichůdným systémům ulamují hroty, aby mohly z onoho učeneckého hlediska ležet vedle sebe – to je ovšem totéž, co vykleštění ducha ze všech systémů. I myšlenky Smitha a Ricarda jsou zde zbaveny ducha a mění se ve vulgarismy. Jelikož se tyto kompilace objevují poté, co politická ekonomie dospěla ke svému konci, jsou hrobem této vědy. Typickým představitelem takového hrobnictví je podle Marxe Roscher, avšak výtka synkretismu je adresovaná i J. St. Millovi. (Charakteristiku tohoto 3. stupně vývoje vulgarismu jsme zde uvedli nejen proto, abychom ukázali, že pro Marxe je i ještě něco horšího než Bastiat, ale také z toho důvodu, že v sobě implicitně zahrnuje sarkastický odsudek Hegelova pojetí filosofie jako „Minerviny sovy, která vzlétá v noci“, podle něhož filosofie přistupuje k /harmonické/ syntéze až poté, co dozněly boje mezi protiklady začleňovanými do syntézy.)

51) K. Marx, B. Engels, Spisy 20, Svoboda, Praha 1966, str. 462-3. Nutno zmínit, že v Engelsově textu je v citovaném odstavci uvedeno nikoliv „vulgární ekonomie“, nýbrž „buržoazní sociální věda, klasická politická ekonomie.“ Tvrdíme zcela rozhodně, že pokud má být postulována zásadní názorová jednota mezi Marxem a Engelsem, pak jde o Engelsův lapsus linguae – že totiž mínil vulgární ekonomii, ale jaksi se přepsal. Vztažení jeho tvrzení na klasickou politickou ekonomii je zcela absurdní, vždyť již u Smitha se ustavuje jako věda právě tím, že zkoumá nezamýšlené důsledky našeho jednání; stejně tak u Ricarda, jenom s tím rozdílem, že ony nezamýšlené důsledky působí negativně v tom smyslu, že zostřují zatím latentní antagonismy. Avšak i kdyby to u Engelse nebyl lapsus (což by znamenalo zásadní rozpor s Marxem, vždyť jeho předchůdci Ricardovi upírá Engels vědeckost jako takovou), naše argumenty proti Marxovi, které budou uvedeny níže, budou nadále platit, a to a fortiori.

52) Toto v zásadě připouští na jiném místě i sám Marx, takže se v případě hodnocení Bastiata dostává do rozporu se svým vlastním vymezením vulgární ekonomie: „Nazdáváte se,“ parafrázuje Marx Bastiatův postoj k francouzským socialistům, „že se bouříte proti zákonům buržoazní společnosti v zemi, ve které se nikdy nepřipustila realizace těchto zákonů! Znáte tyto zákony jen v jejich zakrnělé francouzské formě a za jejich imanentní formu pokládáte to, co je pouze jejich národně-francouzskou karikaturou. Jen pohleďte na Anglii. V naší zemi jde o to, aby se buržoazní společnost osvobodila z pout, která jí nasadil stát. Vy chcete tato pouta znásobit. Nejdřív se postarejte, aby se buržoazní vztahy rozvinuly v čisté formě a pak si znovu promluvíme.“ (Grisse II., str. 383.) Tento Bastiatův postoj, který Marx vylíčil velice výstižně, třebaže s ním nesouhlasil, je doposud čímsi výsostně inspirativním, neboť čistému liberalismu se i dnes kladou za vinu nedostatky a problémy vznikající z neúplného a omezeného uplatňování liberálních principů.

53) EH, str. 361-2. Marx jedovatě dodává, že Bastiat k tomu uvádí typicky francouzský příklad, že totiž každý člověk chce být úředníkem nebo mít ze svého syna úředníka. (Grisse II., str. 387.)

54) Zde Marx aplikuje Ricardovu (a svoji) koncepci mzdy, podle které mzda pokrývá jen náklady nutné k reprodukci pracovní síly; tudíž pouze nahodilý výkyv nad tuto úroveň umožní dělníkovi, aby se stal kapitalistou. Bastiatovo vyvrácení Ricardovy teorie mzdy uvádíme níže.

55) Marx se zde odvolává na slavnou Spinozovu větu – omnis determinatio est negatio, která je vyjádřením skutečnosti, že každé pozitivní vymezení implicitně zahrnuje negativní vztah ke svému protikladu, že tedy v každém pozitivním určení je přítomen i jeho protiklad.

56) Pojmem reflexe zde Marx v souladu s Kantem míní pouhé nalézání podobností a rozdílů mezi již předtím vypracovanými pojmy, aniž by přitom docházelo ke zkoumání vztahů mezi těmito pojmy a empirickou realitou. Podle Marxe je Bastiat typickým mužem reflexe, jemuž je empirické nazírání cizí a který provádí jen plytké a řídké komparace a dedukce na teoreticko-pojmovém materiálu, jenž pochází z opravdového empirického zkoumání jiných teoretiků, např. Careye.

57) Grisse II., str. 388, 385.

58) Grisse II., str. 386.

59) Pro Marxe je naopak lidská podstata vždy konkrétně-historická, tj. pro každé dějinné období (charakterizované nadvládou určité třídy) různá; ve své proměnnosti je tudíž produktem dějinných činností lidí – nejdřív nevědomým důsledkem jejich činů, posléze vědomým, naplánovaným produktem realizujícím se skrze politiku a revoluci. Historickost společenské lidské podstaty se např. projeví i tím, že v komunismu zanikne dělba schopností i práce, což je představa dostatečně absurdní, aby poukázala na naprostou neudržitelnost Marxova pojetí.
.

60) F. A. Hayek, Kontrarevoluce vědy, Liberální institut, Praha 1995, str. 38.

61) Podle Marxe Bastiat postupuje přesně naopak: rozpory, které v jednoduchém směnném vztahu naznačila již klasická politická ekonomie (Ricardo), se prý projeví jako ryzí zdání, když z povrchu ekonomické skutečnosti sestoupíme do hloubky. (Grisse II., str. 454.)

62) Podle Hayeka je řád, který se spontánně ustavuje skrze ony nezjevné účinky lidských činů, jedině autentickým předmětem teoretických společenských věd. F. A. Hayek, Kontrarevoluce vědy, str. 38.

63) Marxovo pojetí vztahu mezi bezprostředním a zprostředkovaným (které mj. bylo základem Marxovy kritiky ekonomických robinsonád) odpovídá zcela přesně metaforickému obrazu hada, který se kouše do vlastního ocasu, kterýmžto obrazem Hegel charakterizoval strukturu své Fenomenologie i Logiky. Marx ovšem akceptuje pouze Hegelovu metodu, nikoliv jeho systém, jenž je velkolepým metafyzickým zobecněním Smithovy „neviditelné ruky.“

64) Je příznačné, že když Marx srovnává Bastiata s Careyem, tak v důsledku uplatnění zmíněného kritéria přisuzuje vyšší stupeň vědeckosti Careyovi, u něhož s potěšením konstatuje rozpor mezi jeho hlásáním svobody obchodu uvnitř země a protekcionistickým postojem k zahraničnímu obchodu. „Toto protiřečení tvoří originalitu Careyových spisů a dává jim jejich význam,“ říká Marx. (Grisse II., str. 84) Tedy vnitřní rozpornost či inkoherence teorie, která se obvykle (tj. podle Marxe z neznalosti ontologie rozporu) hodnotí jako zápor, je pro Marxe v případě Careye kladem, neboť zde dochází k tomu, že svírající krunýř formálně-logicky strukturované vulgární „reprodukce jevu“ je jaksi proražen pravdivým výšlehem rozporné podstaty. Ve srovnání s Careyem setrvává ovšem vnitřně konsistentní Bastiat (který odmítá všechny podoby protekcionismu) zcela beznadějně na úrovni „reprodukce jevu“, jelikož právě skrze aplikaci formální logičnosti chce podle Marxe „pokrytecky“ zakrýt ony z hlubin se deroucí rozpory a disharmonie; přitěžující okolností pro Bastiata je, že formální logiku uplatňuje proti vědcům (jako Ricardo), kteří onu podstatnou rozpornost vyslovili rozporným, tj. nekonsistením způsobem.

65) Ke vztahu Bastiat-Malthus D. Doering uvádí, že v perspektivě Bastiatovy kritiky Malthuse se jasně ukazuje, že známá Keynesova teorie, podle níž krizím z nadvýroby a s nimi spojené nezaměstnanosti je nutné čelit zvyšováním neproduktivní spotřeby prostřednictvím státních zakázek a státního zadlužení, je – což potvrzuje i sám Keynes – pouze novou verzí Malthusova názoru, podle něhož je existence neproduktivní aristokratické třídy nezbytným pojistným faktorem pro kapitalistické podnikání. D. Doering, Frédéric Bastiat, str. 25.

66) Čtenář se nemýlí, pokud mu připadá, že toto pojetí nápadně připomíná Hegelovu dialektiku. Je tomu opravdu tak, ale nejde zde o žádný přímý vliv. Shoda je způsobená tím, že jak Hegel, tak Bastiat jsou ve svých filosofických pozicích představiteli metafyziky spontánního řádu trhu, což zcela zákonitě vede k aplikaci podobných či stejných kategorií (například samotná představa „neviditelné ruky“ trhu vede k rozlišení mezi viditelnou jevovostí a neviditelnou podstatou). Dobrým dokladem této Bastiatovy nevědomé afinity k Hegelovi je poslední odstavec z Co je vidět a conení vidět, kde Bastiat uvádí citát z Chateaubrianda, v němž je skoro doslovně vyjádřena Hegelova filosofie dějin. Také von Hayek, který se sice nikoliv metafyzicky, ale přesto z obecně-filosofických pozic pokouší najít zakotvení spontánního řádu ve struktuře celku světa, se nemůže vyhnout řadě neúmyslných afinit k Hegelovi, třebaže jej ostře kritizuje. Kromě Hegela lze zmínit ještě jednoho filosofa, jehož myšlenky ovlivnily Bastiatovo pojetí ekonomických harmonií – je to Leibniz, autor koncepce prestabilizované harmonie, v souladu s níž u individuálních, do sebe uzavřených, a tedy vzájemně nekomunikujících ideálních elementů (monád), jež tvoří základ veškeré skutečnosti, existuje harmonická koordinace a vzájemná korespondence jejich vnitřních prožitků (když jedna monáda v sobě prožívá činnost, jiná monáda prožívá trpnost), přičemž tvůrcem této koordinace mezi zcela izolovanými monádami (mezi něž patří i naše duše) nejsou ony samy, nýbrž Bůh. Leibnizova koncepce prestabilizované harmonie, která se stala v 18. století velmi populární, představuje také jednu z verzí metafyziky spontánního řádu trhu; je více než pravděpodobné, že inspirovala i Adama Smitha. O tom, že Bastiat navazuje na Leibnizovo dědictví a že se snaží aplikovat zjednodušenou leibnizovskou metafyziku (kterou znal patrně jen z druhé ruky) na ekonomickou teorii, svědčí např. i to, že v jeho pojetí působí kauzální determinace v harmonickém souladu s finálními příčinami (prozřetelností Boží), což je jedna z hlavních myšlenek Leibnizovy monadologie. V této souvislosti Marx nikoliv nepříhodně charakterizuje Ekonomické harmonie jako ekonomickou teodiceu – je to narážka na Leibnizův spis Theodicea, v němž Leibniz ospravedlňuje Boha dokazováním, že tento svět je nejlepší z možných; sám Bastiat by však onu slavnou Leibnizovu větu modifikoval takto: tento svět by byl nejlepší z možných, pokud by člověk skrze státní intervencionismus, protekcionismus a socialismus nezasahoval do přirozeného harmonického řádu, který je darem od Prozřetelnosti.

67) EH, str. 145.

68) Gide toto Bastiatovo pojetí kritizuje následovně: „Je-li však svět pln lidí, již si dávají platit za služby nevykonané nebo za služby domnělé a nezákonné, jaký význam má slovo, že všechna hodnota a všechno vlastnictví jest založeno na vykonané službě?“ (GR II., str. 21.) Tato kritika je zcela neoprávněná, protože ony „nevykonané“, „domnělé“ a „nezákonné“ služby chápe Bastiat jako způsoby zločinného a násilného narušování ekonomické harmonie a zahrnuje je pod kategorii loupeže (spoliation).

69) Dean Russell, Introduction, in: EH, str. xvi

70) V Bastiatově díle existuje řada formulací, jež potvrzují jeho inklinaci k subjektivní teorii hodnoty: „Směna je nezbytná pro determinaci hodnoty. Předměty politické ekonomie nemohou být váženy nebo měřeny. Štěstí a blahobyt člověka se neměří jeho úsilím, nýbrž uspokojením jeho potřeb, a totéž platí pro společnost ve velkém. Může se stát, a také se často stává, že služba, kterou vysoce oceňujeme, je nám ve skutečnosti škodlivá; hodnota závisí na soudu, který si o ní vytváříme.“ Srv. EH, str. xvii.

71) Jádro Ricardovy teorie renty lze vyjádřit následovně: Hodnota obilí je určena množstvím práce nutným k jeho výrobě na půdě nejhorší jakosti. Při každém vzrůstu populace, jenž nutí k obdělávání půdy horší jakosti, aby z ní byla získána obživa, stoupne renta z úrodnější půdy.

72) EH, str. 354.

73) Když Marx ve své kritice Bastiata tvrdí, že neexistuje žádná přímá korelace mezi růstem celkové sumy zisků a poklesem úrokové míry, protože úroková míra pouze vyjadřuje poměr, v jakém si vyrobenou nadhodnotu rozdělují mezi sebou různé typy kapitalistů, tak toto tvrzení také předpokládá mocenskou formu onoho rozdělování.

74) Srv. EH, str. xiii. V této souvislosti by bylo možné v hegelovském duchu dodat, že když fakta odporují Bastiatově teorii, tak tím hůř pro fakta – pokud vezmeme v úvahu, že odlišnost reálného vývoje úrokové míry od Bastiatovy predikce měla za příčinu takové fakty, jako jsou zmíněné intervencionistické zásahy všeho druhu -, a tím hůř pro faktickou situaci nás všech.

75) Srv. EH, str. 378-383

76) PE, str. 144. Jak uvádí D. Doering, v této jediné větě je v koncentrované podobě obsažena veškerá kritika, kterou škola „veřejné volby“, iniciovaná J. Buchananem, směřuje proti modernímu státu blahobytu. Srv. D. Doering, Frédéric Bastiat, str. 24.

77) Gide poznamenává, že Bastiat byl první, kdo tomuto zákonu vyhradil čestné místo v politické ekonomii.

78) Gide shrnuje toto běžné rozumění takto: „Dnešní solidaristé nás učí a chtějí na tom založit novou morálku, že každé individuum vděčí bližnímu za vše, co má dobrého nebo zlého, svůj majetek nebo svou bídu, své ctnosti nebo nepravosti; má tedy povinnost navracet druhým, vyděděným, dobro, jehož se mu dostalo, a právo požadovat od privilegovaných náhradu zla, jež zakouší; – odtud se dovozuje zákonný závazek chudinské opatření, pojištění, ochrany dělnictva, bezplatného vyučování, zdanění.“ (GR II., str. 35.)

79) EH, str. 514.

80) Sám Leibniz se vyjadřuje v tom smyslu, že každá monáda v sobě zrcadlí celý svět.

81) Gide ukazuje, že u Careye, jenž dospěl k podobné koncepci, jako je Bastiatův zákon solidarity, je zdůrazněno, že solidarita (kterou Carey nazývá „moc sdružování“) je tím dokonalejší, čím četnější a výraznější jsou rozdíly mezi lidmi. (GR II., str. 37.)

82) Pamflet Co je vidět a co není vidět nebyl sice jako ostatní práce předkládané v našem výboru zařazen autorem do souboru statí a pamfletů, jež byly vydány pod názvem Ekonomická sofismata, avšak svým zaměřením i metodou k nim nesporně patří.

83) Nicméně Hazlitt v této souvislosti uvádí, že sofismata vyvrácená Bastiatem se v téže formě a v téměř stejném slovním vyjádření objevují skoro v každém exempláři denního tisku.

84) Srv. K. Berka, Aristotelova kritika eristiky, in: Aristoteles, O sofistických důkazech, Academia, Praha 1978, str. 8.

85) Aristoteles, O sofistických důkazech, str. 24.

86) Známým příkladem pro sofistický důkaz je sofisma „Rohatý“, v němž se z premis „co jsi neztratil, to máš“ a „rohy jsi neztratil“ vyvozuje závěr „máš rohy – jsi rohatý.“ Další charakteristiky sofistiky, jako je subjektivismus a relativismus v pojetí pravdy a z toho rezultující redukce pravdy na mocenské ovládání, zde rozvádět nebudeme, neboť vyplynou dostatečně jasně z Bastiatovy kritiky ekonomických sofistů.

87) ES, str. 125. Toto Bastiatovo pojetí, v němž se sofistika vymezuje jako nástroj ovládání, jenž se uplatňuje tehdy, když je přímé autoritativní mocenské donucování vystřídáno politickou svobodou resp. demokracií (resp. anarchií), vystihuje adekvátně skutečnost nejen v případě řecké sofistiky (která se utvořila jako korelát athénské demokracie, což postihl již Platón) a nejen v případě Thomase Hobbese (který svou sofistickou koncepcí pravdy reflektoval situaci Anglické revoluce, avšak domníval se, že nadvláda pomocí „subtilnějšího“ vede k anarchistickému boji všech proti všem, a proto musí být opět nahrazena vládou „silnějšího“), ale také v nejžhavější současnosti, kdy pařížští intelektuálové levičáckého či maoistického ražení jako např. Derrida po ztrátě nadějí na zničení kapitalismu z pozice „silnějšího“ začali pěstovat sofistiku (zvanou postmodernismus), aby tento řád rozložili z pozice „subtilnějšího“, tj. pomocí tzv. dekonstrukce, jež má vést k babylónskému zmatení významů neboli k menticidě; mají (a spolu s nimi i jejich čeští následovníci, kteří se vyrojili po r. 1989) ostatně svůj vzor v řeckém sofistovi Gorgiovi, jenž oslaboval stávající řád důkazy, že 1. Nic není. 2. Kdyby něco bylo, bylo by to nepoznatelné. 3. Kdyby něco bylo poznatelné, bylo by to nevyslovitelné.

88) EH, str. 2. Srv. též Jean-Jacques Rousseau, O původu nerovnosti mezi lidmi, Praha 1949, str. 40.

89) Bastiat ukazuje, že sofisma se může z rozvinuté formy sylogismu kontrahovat do podoby fráze nebo jednoslovné metafory a v této souvislosti cituje povzdech P.-L. de Couriera de Méré. „Ať nás Bůh ochrání před léčkami ďábla – a před metaforami!“ Se svou typickou ironií uvádí, že jeden z takových sofistických metaforiků obohatil Aristotelův seznam sofismat, a to takovým sofismatem, které v pouhém jednom slově obsahuje chybu petitio principii. Jedná se o metaforické vyjádření, že svoboda obchodu nás učiní poplatníky ciziny, kde termín „poplatnictví“ (původně placení peněz cizímu dobyvateli po prohrané válce) je metaforicky vztažen na placení peněz cizím výrobcům za jejich zboží. Petitio principii spočívá zde v tom, že když se slovo „poplatník“ použije v debatě o otázce, zda je pro nás svobodný obchod se zahraničím výhodný či nikoliv, tak již toto použití znamená odpovědět, že nikoliv – a to bez důkazu. Mezi další sofistické metafory zařazuje fráze o „záplavě“ cizího zboží, o „invazi“ cizích výrobků atd. Bastiat si byl vědom obrovského nebezpečí, který má používání takovýchto sofistických metafor v žurnalistice a v politickém diskursu, protože odtamtud pronikají do zákonodárství a fungují jako základ pro řízení země. (srv. ES, str. 116-119.)

90) ES, str. 9.

91) Velmi pěkný doklad tohoto postupu poskytuje Bastiatova stať „Překážka a příčina.“ Bastiat zde ukazuje, že to, co je ze stanoviska individua mimo dělbu práce (pro něž je nejvyšším účelem spotřeba) správně chápáno jako překážka jeho blahobytu (např. vzdálenost a neschůdný terén, který je dělí od místa, kam potřebuje docházet), se v rámci existující dělby práce z hlediska zájmu výrobce jeví jako příčina jeho blahobytu (např. vzdálenost je příčinou blahobytu dopravců, neschůdnost příčinou blahobytu stavitelů silnic, nemoc je příčinou blahobytu lékařů atd.). Je to další z iluzí, resp. sofismat, k nimž nutně vede dělba práce. Podle Bastiata je správný náhled, odpovídající zájmům lidstva jako celku (neboť výrobci požadují zpomalení technického rozvoje, aby mohli nadále bohatnout z existence oněch překážek), totožný s náhledem izolovaného individua, jelikož u něj nedošlo k záměně prostředku v negativním modu (=překážky) za účel. (Srv. ES, str. 16-19.)

92) Hayek je v tomto ohledu mnohem skeptičtější než kognitivní optimista Bastiat. Podle Hayeka v případě aktu plánující intervencionistické politiky, mocensky prosazujícího nějaké bezprostřední dobro, a omezujícího tím svobodu jednajících individuí, nemůžeme nikdy poznat, jaké pozitivní účinky, jež by vyplynuly ze spontánních lidských aktivit, jím byly zmařeny. Nemůžeme a nesmíme proto v takovémto případě kalkulovat a zvažovat, zda přece jen ono bezprostřední dobro by nevyvážilo vzdálenější zlo. Musíme naopak a priori zachovávat (vědecky nevykazatelný) princip svobody. (PE, Introduction, str. x.) Bastiatovo ztotožnění obecného zájmu lidstva se zájmem spotřebitele ovšem také a priori vylučuje možnost, že by bezprostřední dobro protekcionismu mohlo převážit (ať již poznané či nepoznané) vzdálenější zlo.

93) Bastiat sám o této podobě expanze sofismat dobře věděl. (ES, str. 116.)

94) Marx také nalézal v kapitalismu objektivní formy zdání, ovšem v přímém protikladu k Bastiatovu pojetí. U Marxe si např. neosobní (a ve své podstatě rozporný, a tím k zániku odsouzený) a odcizený pohyb kapitálu nasazuje „charakterové masky“ jednajících lidí; vykořisťovatelský vztah mezi lidmi se zdánlivě projevuje jako vztah člověka k věci atd. Ovšem zejména svoboda je v kapitalismu „transcendentálním zdáním“, jemuž z Marxovy perspektivy odpovídají filosoficko-ekonomické koncepce takových ideologů (=mluvčích falešného vědomí), jako byli J. Locke, A. Smith (tito to podle Marxe ještě činili v dobré víře) – a hlavně a především Frédéric Bastiat, u něhož Marx nenalézá nic jiného než mauvaise foi.

95) Z doposud řečeného je čtenáři patrně zřejmé, že vrcholným představitelem tohoto antikapitalistického „falešného vědomí“ byl K. Marx, u něhož došlo k naprostému převrácení poměru mezi zdáním a pravdou.

96) Sám Bastiat se ovšem poněkud naivně domníval, že alespoň virtuálně můžeme zničit všechna sofismata najednou tím, že podáme vědecký výklad zákonů, jímž podléhá vývoj společnosti k prosperitě, resp. její cesta k zániku.

97) Podle Bastiata jeho teorie je vyjádřením „univerzální praxe lidstva, svobodných volních činů všech lidí.“

98) ES, str. 98.

99) Jako formu sofistického (relativistického) popírání absolutních principů prezentuje Bastiat i kolektivisticko-holistické teorie, které podle něj dnes a denně tvrdí, že co je dobré pro individuum, rodinu, obec, není dobré pro národ, a že tedy politická ekonomie individuí je jiná než politická ekonomie národů. (ES, str. 85.) Tato kritika (která postihuje i běžné oddělování mikro- a makroekonomie) je vlastně tvrzením jednoty apriorismu a kompozitivní metody.

100) Přes tyto nešikovné formulace, které jsou důsledkem nesystematičnosti Bastiatova vzdělání, je jeho apriorismus zcela mimo diskusi. Např. podle Ch. Gida je Bastiatova metoda tak aprioristická a tak málo realistická, jak je jen možné.

101) Někdo by mohl namítnout, že právě výběrem předmětu svého zkoumání narušil Bastiat zásadu vědecké objektivity. Není to pravda. Pokud Bastiat v předběžné fázi zkoumání rozliší na úrovni empirie působení dvou protikladných fenoménů – svobodné směny a mocenského donucování, je zcela oprávněn zkoumat podstatu těchto dvou fenoménů odděleně, vždy v abstrakci od protikladného fenoménu, aby pak mohl vymezit podstatný podíl každého z nich na celkovém charakteru konkrétna. Bastiat opravdu zkoumal i podstatu mocenského donucování, a to ve stati „Fyziologie loupeže“ (ES II., 1., str. 129-146.), která tak tvoří metodologicky nezbytný korelát Ekonomických harmonií.

102) ES, str. 84. Marx dobře věděl, jaké nebezpečí představuje Bastiatův apriorismus pro jeho pojetí praxe jako kritéria pravdy, a proto se ve svém srovnání Careye s Bastiatem snaží jeho apriorismus zesměšnit. Podle Marxe stojí Carey výše než Bastiat, jelikož jako Američan má před očima empirickou skutečnost svobodného trhu, který se v USA rozvíjí v doposud nevídaném rozsahu a nepoznané svobodě pohybu a kde tedy všechny protiklady kapitalismu vystupují jako pomíjivé momenty. Carey sice podle Marxe netuší, že ona harmonie je jen zdánlivá a že americký kapitalismus ve své ryzosti tím rychleji zahyne na svůj podstatný rozpor (a proto se mylně domnívá, že rozpory fakticky nejvyvinutějšího, tj. anglického kapitalismu jsou způsobeny jeho zatížeností zbytky feudálního státního intervencionismu, pročež staví proti tomuto kapitalismu ochranná cla), ale aspoň uplatňuje ve svém empirismu praxi jako kritérium pravdy. Na druhé straně Bastiat, žijící v zaostalé Francii, nemá podle Marxe před sebou empirickou realitu svobodného trhu, a proto harmonie kapitalistických vztahů neplyne u něj „z hojnosti živého nazírání“, nýbrž vystupuje pro něj jako „jiný svět, který začíná tam, kde francouzské hranice končí“, jako ideální forma nefrancouzských, anglo-amerických vztahů, tak jak si ji představuje, a nikoliv jako skutečná forma. Jediným reálným pozadím Bastiatovy teorie je malost francouzských ekonomických vztahů, které v jeho harmoniích odevšad vystrkují své dlouhé uši, a jediným reálným momentem jeho teorie je požadavek adresovaný francouzskému státu, aby se vzdal svých ekonomických hranic. Bastiatova ekonomická harmonie není tudíž ničím jiným než „postulátem praktického rozumu.“ (Jedovatost této poslední Marxovy insinuace spočívá v tom, že Kantův termín „postulát praktického rozumu“ obecně označuje modus obecné a nutné víry v něco, co se principiálně nedá dokázat. – Srv. Grisse II., str. 385-386, 455.) K tomu lze jen dodat, že zesměšňovat aprioristu poukazem na to, že se nedrží faktů (a neaplikuje kritérium praxe), je samo o sobě směšné, protože nutnost apriorních principů tím není vyvrácena.

103) ES, str. 82-3.

104) Srv. H. Hazlitt, Introduction, in: ES, str. xiv

105) Jako příklad uplatnění tohoto Franklinova stylu lze uvést jeho mezitím již zlidovělé přísloví „Prázdný pytel nemůže stát rovně.“ (An empty bag cannot stand upright.) Toto přísloví v názorné a lapidární formě vyjadřuje velice závažný poznatek – že totiž čím jsou občané bohatší, tím hůře je lze ovládnout diktátorskými nebo despotickými metodami.

106) Základní rysy vztahu mezi Jacquesem le Bonhomme a sofistou se téměř v nezměněné podobě objevují i u Parkinsona, když popisuje hypotetickou reakci Tomáše Vydařila (v novějším překladu Toma Křemenáka), podnikatele-selfmademana, vzešlého z lidu, na šroubované, pseudoexaktně teoretické konstrukce a schémata odborného poradce dr. Ďábelského, který je navíc přednáší v nesrozumitelné hantýrce: „Podle mého názoru jsou to všechno jen samé žvásty. Nemám ponětí, o čem to tady vykládáte, ale jedno mi jasné je – že to nemá hlavu ani patu. Jestli chcete k naší organizaci poznamenat něco konstruktivního, řekněte nám to, jak vám zobák narostl.(…) Ale nemluvte se mnou jako s nějakým počítačem. Nelíbí se mi to, nerozumím vám a nic takového tady nestrpím.. Srv. C. Northcote Parkinson, Nové zákony profesora Parkinsona, Praha 1984, str. 122.

107) Abychom zdůraznili ono selství neboli zdravý selský rozum, který podle naší interpretace reprezentuje Jacques le Bonhomme, překládáme toto jméno do češtiny jako „Dobroděj Sedláček.“ Tento překlad se opírá hlavně o skutečnost, že křestní jméno Jacques se ve francouzštině opravdu vžilo jako zástupné slovo pro označení sedláka (o čem. svědčí název jacquerie pro selské rebelie v polovině 14. století); jelikož spojení Jacques le Bonhomme je pro Francouze něčím naprosto obvyklým a familiárním, nezdálo se nám správné následovat první české překladatele Bastiata, jejichž převod zní „Václav Dobrák“, což jako české jméno zní velmi nezvykle a navíc se v něm ztrácí jednoznačná vazba na selství, třebaže ji mělo sugerovat jméno Václav; a konečně, použití napůl pohádkového jména „Dobroděj“ spolu s diminutivním tvarem „Sedláček“ má za úkol vyjádřit onu ironickou nadřazenost, která je ve francouzském originálu trvale přítomná.

108) A naši »Václavové Dobráci« (tak jest dále překládáno jméno Jacques Bonhomme), ti naši dobromyslní Václavové Dobráci kývají rozmyslně hlavami k frázím o »ochraně domácí práce«, o potřebě »bránit se záplavě cizího zboží«, která prý by nastala, kdybychom odstranili naše »povolovací řízení« a naše pyramidální »ochranná« cla.. Josef Macek, Předmluva, in: Frédéric Bastiat, Co je vidět a co není vidět, Vydavatelství Volné myšlenky československé, Praha 1923, str. 6.

109) ES, str. 203

110) Jak plyne z výše uvedeného Hazlittova hodnocení, svrchovaně dokonalou podobu aplikace tohoto postupu nalezne čtenář v „Petici výrobců svíček.“

111) Srv. ES, str. 20-22.

112) „Představa Adama Smitha o neviditelné ruce nezavání teologií. (.) Nevěřil v teistického Boha, řídícího chod ekonomiky, o nic víc než v Jupitera řídícího »hromy a blesky, bouři a sluneční svit«. (.) [Tato představa] čerpala z důvěrně známého dědictví náboženského jazyka prostě proto, aby jeho čtenáři ocenili pozoruhodný charakter tohoto jevu.“ D. D. Raphael, Adam Smith, Odeon Argo, Praha 1995, str. 71.

113) Srv. EH, str. 3-6. Též A. Smith, The Wealth of Nations, Books I-III, Penguin Books, London 1987, str.115-117.

114) Bastiat ovšem spatřuje i druhou příčinu krize z nadvýroby, a sice v protekcionistické politice, jež vede k vysokým cenám potravin, a tím ke snížení koupěschopnosti obyvatelstva; k eliminaci této příčiny dojde zavedením svobodného obchodu. (Srv. EH, str. 386-7.) Zdroj krize se zde tedy umisťuje vně systému ekonomické harmonie, zatímco výše uvedená první příčina je systému inherentní. Bylo Bastiatovou nedůsledností, že své pojetí příčin krize nesjednotil na bázi onoho správného nahlédnutí spojitosti mezi krizemi a intervencionistickou politikou, jež se projevuje právě v traktování druhé příčiny krize.

115) ES, str. 4. V rámci svobodného obchodu znamená každá nabídka levnějšího zboží z ciziny bezprost ředně viditelné zlo pro domácí výrobce. Toto zlo je však pro ně poučením, že oni, resp. jejich předkové-zakladatelé firmy se mýlili v perspektivním odhadu poměru svých výrobních nákladů k nákladům v jiných zemích, a tudíž pobídkou k převedení kapitálu do jiného odvětví, po jehož produktech bude při daných výrobních nákladech větší poptávka doma i v zahraničí. Pod kategorii sebe se omezujícího zla by bylo možné zařadit také utrpení dělníka, které je bezprostředně viditelným účinkem jeho propuštění z práce; toto zlo ovšem pochází z jeho mylné volby profese, založené na mylném odhadu míry poptávky po oné profesi. Utrpení je pro něj pobídkou k rekvalifikaci, která nejenže koriguje předchozí omyl a umístí jeho pracovní schopnost tam, kde je po ní poptávka, ale navíc rozvine a obohatí jeho schopnosti a dovednosti.

116) Bastiat zde ani nepomyslel na možnost, že by vůbec někdo mohl vyrukovat s argumentem, podle něhož mocenský akt komunistické revoluce bude s to provést proměnu lidské podstaty čili jakousi zázračnou transsubstanciaci.

117) Zde jde Bastiata přímo ve stopách Leibnize, který hlásal shodu mezi kauzálním a teleologickým řádem, a nebere v potaz Kantovu kritiku tohoto pojetí, kde je teleologie chápána jako způsob, jímž naše mysl musí nutně traktovat celek světa a živý organismus, aniž by však tomu odpovídala reálně jsoucí a vykazatelná teleologie v samotné empirické skutečnosti.

118)Způsob takové interpretace jsme naznačili již výše v souvislosti s Bastiatovou teorií sebeomezujícího se zla.

119) Jak systém dělby práce na základě směny, tak celek přírodního jsoucna, pro nějž je charakteristická jak konkurence, tak přirozená dělba činností mezi jednotlivými živými druhy (zde je zcela adekvátní použít termín „kosmos“, jímž Řekové označovali celek světa a který Hayek oprávněně vztáhl na tržní řád) jsou ovšem jednotlivé typy spontánního řádu. Totéž platí o vnitřním komplexním řádu živého organismu, který je v souladu s naším pojetím prvkem celku přírodního jsoucna. Nicméně prvek systému dělby práce, jímž je jedinec nebo firma vyrábějící nebo nabízející zboží (a také jedinec nabízející práci) vykazuje sice ve vnitřní struktuře své činnosti komplexní řád, avšak tento řád je v převážné míře výtvorem účelové činnosti člověka, jeho racionální kalkulace, aplikace technologií, záměrného učení, profesní přípravy atd. (Růst komplexity tohoto řádu spadá vjedno s růstem produktivity všech činností spojených s výrobou a nabídkou daného zboží.) Sám Hayek mluví v této souvislosti o tom, že typ vnitřní organizace firmy či jiné hospodářské jednotky spadá pod pojem „taxis“ čili má charakter řádu teleologicky vytvořeného plánující myslí. Hayek ovšem také mluví o spontánním řádu vývoje vědy: s tím jistě lze souhlasit, co se týče vědy samotné, avšak aplikace vědeckých poznatků ve výrobní praxi je záležitostí kalkulující účelové racionality. Speciálně je nutné zmínit vrozené dispozce jako nadání, talent, genialita a též různé fyzické přednosti (jako např. krása), které jsou podobami komplexního řádu spontánně vytvořeného přírodou, a znamenají pro daný prvek „nezaslouženou“ konkurenční výhodu; nicméně i zde platí, že využívání těchto dispozic při začleňování daného prvku do systému dělby práce je řízeno účelovou racionalitou. Vzhledem k tomu, že v našem pojetí budeme traktovat vztah mezi mírou komplexity prvku a přírůstkem, resp. poklesem komplexity vyššího řádu, kteréžto změny rezultují ze začlenění onoho prvku do zkoumaného řádu, se nám zdá vhodnější, abychom zde místo pojmu „spontánní“ použili obecnější pojem „komplexní“, pod který lze subsumovat všechny součásti prezentované strukturální analogie.

120)Kdyby měl tento prvek zahrnout smyslové poznání všech ostatních, musel by nutně mít schopnost vidět předmět najednou ze v.ech perspektiv (z hlediska ostatních prvků), což je vyloučeno, protože k podstatě smyslovosti patří, že nazírá předmět vždy jen z jedné perspektivy.

121)„Státník, který by se pokoušel nařizovat soukromým lidem, jakým způsobem by měli používat svých kapitálů – by bral na sebe úřad, který by nemohl být svěřen žádnému jednotlivci, ale ani několika osobám, ani žádné radě nebo sboru, a který by nikde nebyl tak nebezpečný jako v rukou člověka, který je dost domýšlivý a bláhový, aby si představoval, že je schopen ho vykonávat.“ Adam Smith, Blahobyt národů, Jan Laichter, Praha 1928, str. 269.

122) Na rozdíl od apriorních formálních struktur hodnocení lze subjektivní preference v jejich empirickém (tj. obsahovém či materiálním) určení s jistotou poznat až poté, co se objektivizovaly v činu, tj. a. a posteriori. Dotazníky a podobné empirické metody mohou pouze zjistit subjektivní mínění lidí o jejich vlastních systémech preferencí. Reálný akt objektivizujícího preferenčního chování ovšem tomuto mínění odpovídat nemusí, a to např. v důsledku sebeklamu nebo časové změny preferencí nebo také výskytem takových vnějších podmínek reálného rozhodování, které nebyly v oněch předběžných míněních reflektovány. „Individuum o sobě neví, dokud se svým jednáním neuskutečnilo,“ říká Hegel; v ekonomické teorii se tato neadekvátnost mezi předpokládanými preferencemi a reálným preferenčním chováním vyjadřuje pomocí termínu „demonstrované preference.“

123) Právě vzhledem k tomuto problému je velice podnětná Bastiatova stať „Dva etické systémy“, která poukazuje na nedostatečnost utilitární etiky v podobném duchu, v jakém Kant poukazoval na nedostatečnost pouhé legality (tj. respektování zákonů výlučně ze strachu před sankcí). Tato stať je zajímavá i proto, že svoji ideu jednoty finality a kauzální determinace zde Bastiat specifikuje do podoby jednoty nábožensko-filosofické a utilitární etiky. Utilitární etika, založená v Ekonomických harmoniích na pojetí zla jako přirozené sankce, se ve zmiňované stati úzce váže na ekonomickou vědu, jejíž role spočívá v tom, že odhaluje nezjevné příčinné souvislosti mezi našimi činy a jejich dobrými i špatnými vzdálenějšími účinky, čímž nám umožňuje vyhýbat se zlu a realizovat dobro. Utilitární etika (resp. přirozená sankce) je podle Bastiata v harmonickém souladu s náboženskou etikou, která je spojena s náboženskou sankcí, tj. s odměnami a tresty, jež nás očekávají v posmrtném životě. Hlavním rysem, který Bastiat vyzdvihuje u náboženské etiky, je její odmítání a zakazování násilí, a je to právě tento rys, který tato etika sdílí s ekonomicko-vědecky založeným utilitarismem, jenž vidí v zavržení mocenského donucování (tj. ve svobodě) nutnou podmínku prosperity. Kromě přirozené a náboženské sankce uvádí Bastiat na jiných místech ještě legální sankci (kde odměny a tresty zajišťuje společnost), přičemž zdůrazňuje, že tato sankce může oprávněně prosazovat pouze formální spravedlnost, vyjádřenou přikázáním „nečiň jinému, co nechceš, aby jiný činil tobě.“ Zde je Bastiat v naprosté shodě s Kantem, jehož kategorický imperativ je pouze spekulativně zpřesněnou verzí onoho přikázání. Legální sankce tudíž nesmí postihovat např. lenost – zde musí přenechat volné pole přirozené, resp. náboženské sankci, a hlavně nesmí v žádném případě sankcionovat to, co Bastiat nazývá fraternité a co vlastně není nic jiného než etika distributivní spravedlnosti. Bastiat ví, že legalizace a sankcionování této etiky je socialismem a říká: „Buď je bratrství spontánní, anebo vůbec neexistuje“ (PE, str.119.), což má znamenat, že pokud se tato etika uplatňuje dobrovolně a svobodně v rámci malých sociálních skupin, rodin a sdružení, nelze proti ní nic namítat. Lze tedy vidět, Bastiatovo pojetí morality a legality je také důležitým přínosem k obecné teorii spontánního řádu.

124) V souvislosti s Bastiatovým pojetím jednoty finality a kauzální determinace a s výše uvedeným evolucionistickým přístupem by např. bylo zajímavé provést srovnání s Kantem, který tvrdí, že v případě člověkem nevytvořených komplexních řádů jim naše mysl zkrátka nemůže přiřknout charakter přirozené spontaneity, nýbrž zcela nutně je musí traktovat, jako by byly výtvorem božského účelu; v onom „jako by“ je vyjádřeno, že ona účelová příčina reálně neexistuje, že jde pouze o náš obecně lidský způsob traktování námi nestvořeného řádu. Kant sice ve své Kritice soudnosti netematizoval spontánní řád trhu, ale bezpochyby by o něm řekl totéž, co o dvou předchozích typech spontánního řádu. Později u Hegela, který již znal Smithovu „neviditelnou ruku“, se zmíněné řády chápou jako reálné výtvory nevědomé účelovosti (reálného) božského absolutna. Je vidět, že ani jeden z těchto myslitelů již při reflexi spontánního řádu nestojí na leibnizovské pozici reálné a vědomé finality, jak je tomu u Bastiata

125) Nekorektním způsobem vysvětlení byla Marxova a Engelsova koncepce, která z této pseudozákonitosti učinila reálný zákon, plynoucí z domněle rozporné podstaty spontánního řádu trhu. Marx se dokonce ve své „Řeči o svobodném obchodu“, pronesené v r. 1848, vyslovuje ve prospěch svobody obchodu, protože „systém svobodného obchodu působí destruktivně. Rozkládá staré národnosti a do krajnosti vyhrocuje antagonismus mezi proletariátem a buržoazií. Jedním slovem, systém svobodného obchodu urychluje sociální revoluci.“ K. Marx, F. Engels, Malé ekonomické spisy, Nakl. Pravda, Bratislava 1971, str. 319-320.

126) Srv. Murray N. Rothbard, The Austrian Theory of Bussiness Cycle and other Essays, Ludwig von Mises Institute, Auburn, Alabama, 1996, str. 82-83. Tato apriorní koncepce nachází svou jednoznačnou podporu v nejnovějších empirických analýzách hospodářské krize z let 1929-1933, jejichž výsledky shrnuje Milton Friedman (jehož teoretický přístup je ovšem poněkud odlišný od rakouské teorie): „Federální rezervní systém (FED) prováděl politiku, která vedla k nejhorší depresi v historii Spojených států. Došlo k úplnému selhání měnového systému.“ (In: J. Pavlík, ed., Milton Friedman v Praze: myšlenky, názory, komentáře, Liberální institut a Centrum liberálních studií, Praha 1997, str. 64.) I o krizi z let 1929-1933 platí, že se kolem ní vytvořila celá řada ekonomických sofismat, jejichž vyvracením se zabývají dnešní pokračovatelé Frédérica Bastiata: „Still, enough is known to refute the folk-memory version – namely, that the Depression started with the Wall Street crash in October 1929; that the slump persisted because policymakers just sat there; and that it took Roosevelt.s New Deal, heralding the modern era of enlightened activity, to put things right. Briefly, the Depression did not start with the stock-market crash; American policymakers were not passive, they were incompetently active; and on balance the New Deal, far from ending the slump, most likely prolonged it.“ „A refresher on the 1930s“, The Economist, September 19th, 1998, str. 92.