Dva systémy etiky

Poté, co se čtenář dopracoval — pokud se vůbec dopracoval — ke konci předcházející kapitoly, může zcela oprávněně zvolat: „Nuže, mýlil jsem se, když jsem obviňoval ekonomy, že jejich věda je suchá a chladná! Jaký to obraz lidstva! Loupež je zde prezentována jako všudypřítomná síla, taktak že ne jako zcela normální jev, jako něco, co si nasazuje ty nejrůznější masky a provádí se pod nejrůznějšími záminkami, ať již legálními či nelegálními, co zneužívá ke svým cílům vše nejsvětější, co střídavě těží ze slabosti a z důvěřivosti lidí a co neustále narůstá, přičemž míra jeho růstu odpovídá rychlosti, s níž se kolem člověka rozmnožují prostředky jeho obživy! Lze si vůbec představit ještě žalostnější obraz světa?“Otázka však nespočívá v tom, je-li tento obraz žalostný, nýbrž v tom, zdali je pravdivý. Dějiny nám říkají, že je.

Je dost zvláštní, že ti, kdo hanobí politickou ekonomii (neboli ekonomismus — označovat naši vědu tímto jménem jim působí mimořádné potěšení), protože studuje člověka a svět tak, jak jsou, propadají daleko hlubšímu pesimismu než samotní ekonomové, alespoň co se týče minulosti a přítomnosti. Jen otevřete jejich knihy a časopisy. Co tam uvidíte? Takovou hořkost a nenávist vůči společnosti, že samotné slovo civilizace je pro ní synonymem nespravedlnosti, nepořádku a anarchie. Odtud se dostávají až k tomu, že zatracují svobodu — tak nepatrná je totiž jejich důvěra v to, že by přirozený řád společnosti mohl vést k neustálému rozvoji lidského rodu. Svoboda! Právě ona je podle nich tím, co nás stále více a více strhává do propasti.

Je pravda, že tito odpůrci svobody jsou optimisty, pokud se týče budoucnosti. Neboť i když se lidstvo, samo o sobě neschopné, ubíralo špatným směrem po dobu 6 000 let, nyní je zde někdo, jehož prostřednictvím se lidstvu konečně dostalo zjevení o pravé cestě ke spáse; a jen co se stádo stane natolik poslušným, že bude ukázněně běhat tam, kam ukáže pastýřova hůl, zavede je tento spasitel do zaslíbené země, kde se každému dostává blahobytu bez jakéhokoliv úsilí a kde se řád, bezpečnost a harmonie poskytuje lidem automaticky jakožto prémie za jejich neschopnost předvídat.

Lidé pro to nemusí udělat nic jiného než dovolit reformátorům, aby změnili, jak to řekl Rousseau, jejich fyzickou a morální konstituci.

Politické ekonomii nebylo svěřeno poslání, aby odhalila, jaká by byla společnost, kdyby se Bohu bylo zalíbilo stvořit člověka jinak, než jaký reálně je. Lze jen litovat, že Prozřetelnost na samém počátku zapomněla požádat o radu některé z našich moderních sociálních reformátorů. A tak jako by byla nebeská mechanika naprosto odlišná, kdyby ji byl Stvořitel konzultoval s Alfonsem Učeným,[1] byl by i společenský řád — kdyby Bůh nebyl zanedbal doporučení Charlese Fouriera[2] – veskrze a v ničem nepodobný tomu, v němž jsme přinuceni žít, dýchat a umírat. Avšak protože v něm jsme, protože in eo vivimus, movemur et sumus, nezbývá nám nic jiného než jej studovat a poznávat jeho zákony, zejména pokud jeho vylepšení závisí v podstatné míře právě na tomto poznání.

Nemůžeme zabránit, aby lidské srdce nebylo kolébkou stále nových a nových přání a neuspokojených potřeb.

Nemůžeme zařídit, aby bylo možné splnit tato přání a uspokojit tyto potřeby bez práce.Nemůžeme zamhouřit oči před skutečností, že práce je pro člověka právě tak nepříjemná, jako jsou pro něj přitažlivé její produkty.

Nemůžeme zabránit lidem, aby nekonali v souladu se svojí přirozeností, která jim velí vyvíjet neustálé úsilí o zvětšení svého podílu na požitcích, jež jim poskytují produkty práce, a která je zároveň vede ke snaze svrhnout ze sebe břemeno námahy a strasti, jež jsou neodlučně spjaty s prací, a naložit toto břemeno na ramena bližních za pomoci násilí a podvodu.

Nejsme kompetentní k tomu, abychom škrtli všeobecné dějiny nebo umlčeli hlas minulosti, který svědčí o tom, že věci se měly tak již od samého počátku. Nemůžeme popřít, že válka, otroctví, nevolnictví, teokracie, zneužívání vládní moci, privilegia, podvody všeho druhu a monopoly byly zcela neoddisputovatelnými a hroznými projevy dvou citů, jež jsou propleteny v lidském srdci; tyto city jsou touha po požitcích odpor ke strasti.

„V potu tváři své chléb jísti budeš.“ Avšak každý chce tak mnoho chleba a tak málo potu, jak je to jen možné. To je závěr, k němuž nás vede studium dějin.

Bohudíky, dějiny nám také ukazují, že způsob rozdělení požitků a strastí mezi lidmi se stále více a více přibližuje k rovnosti.

Pokud nechceme popírat to, co je nad slunce jasnější, musíme připustit, že alespoň v tomto ohledu došlo v lidské společnosti k určitému pokroku.

Jestliže je tomu tak, pak přece musí ve společnosti existovat nějaká přirozená a prozřetelná síla, nějaký zákon, který způsobuje, že princip nerovnosti postupně zaniká a že princip spravedlnosti se stále více a více prosazuje.

Říkáme, že tato síla existuje uvnitř společnosti a že ji tam vložil Bůh. Kdyby tam nebyla, byli bychom odkázáni, tak jako utopisté, na to, abychom ji hledali v umělých prostředcích, v opatřeních, která vyžadují předběžnou transformaci fyzické a morální konstituce člověka; anebo spíše bychom považovali úsilí, nutné k vytvoření takové síly, za něco zbytečného a marného, jelikož nám není dáno porozumět, jak by mohla fungovat páka bez opěrného bodu.

Pokusme se tedy identifikovat tuto dobročinnou (bienfaisante) sílu, která postupně tenduje k překonání oné síly zločinné (malfaisante), které jsme dali jméno loupež a jejíž existence je až příliš dobře prokázána rozumem a konstatována zkušeností.

Každé zločinné jednání má nutně dva póly, má svůj terminus a quo, jakož i svůj terminus ad quem: odehrává se tedy mezi hraničním bodem, z něhož počíná, a druhým hraničním bodem, k němuž směřuje; zahrnuje tudíž člověka, který čin vykonává, a člověka, na němž je čin vykonáván; neboli, když použijeme scholastické názvosloví, zahrnuje činitele a trpitele.

Existují tedy dva způsoby, jak potlačit účinek zločinného jednání: dobrovolné zdržení se aktivity ze strany činitele a kladení odporu ze strany trpitele.

Z této podvojnosti vyrůstají dva etické systémy, o nichž ani zdaleka nelze říci, že si protiřečí; právě naopak — ve svých závěrech k sobě vzájemně konvergují. Je to na jedné straně náboženská nebo filosofická etika a na straně druhé zase etika utilitární, kterou si dovolím označit jako ekonomickou.

Náboženská etika potlačuje zločinné jednání tím způsobem, že se obrací na jeho původce — na člověka, nakolik je činitelem. Říká mu: „Naprav se a očisti se; přestaň páchat zlo; čiň dobro; ovládni své vášně; obětuj své vlastní zájmy; neutlačuj svého bližního, protože tvojí povinností je milovat ho a pomáhat mu; buď především spravedlivý a miluj bližního svého.“ Tato etika bude provždy tou nejkrásnější; na věky věků bude nejvíce dojímat lidská srdce a ukazovat lidský rod ve vší jeho vznešenosti; bude bez přestání podněcovat své hlasatele k velkolepé výmluvnosti a vzbuzovat nejvíc obdivu a sympatií u všech lidí.

Ekonomická neboli utilitární etika má na zřeteli tentýž cíl a účel, avšak v první řadě se obrací na člověka, nakolik je trpitelem. Ukazuje mu nutné účinky lidských činů a výlučně na základě tohoto prostého výkladu ho podněcuje k tomu, aby se postavil proti těm činům, které ho ve svých účincích poškozují, a respektoval pouze takové činy, které mu přinášejí užitek. Tato etika usiluje o to, aby mezi příslušníky utlačovaných skupin rozesela co možná nejvíc zdravého rozumu, osvěty a oprávněné nedůvěry, jejichž uplatnění povede k tomu, že utlačovatelé budou ve svém počínání narážet na stále větší těžkosti a nebezpečí.

Je třeba poznamenat, že ekonomická etika působí také na utlačovatele. Zločinné jednání vede zároveň k dobrým i špatným účinkům: ty špatné zakouší ten, ke komu ono jednání směřuje jakožto k objektu útlaku, zatímco ty dobré náleží původci jednání, protože by jinak vůbec nejednal. Avšak dobré účinky v žádném případě nepředstavují adekvátní kompenzaci za způsobené zlo. Souhrn veškerých špatných účinků je vždy a nevyhnutelně větší než způsobené dobro, protože samotný akt utlačování zahrnuje v sobě obrovské plýtvání silami, vytváří mnohá nebezpečí, provokuje k represáliím, a vyžaduje velice nákladná zabezpečovací opatření. Prostý výklad těchto účinků nejenom že vyvolává reakce mezi utlačovanými, nýbrž přivádí na stranu spravedlnosti všechny ty, jejichž srdce nepropadla zkaženosti, a narušuje bezpečnost samotných utlačovatelů.

Je ovšem snadné porozumět, že tato etika, která je víc implicitní než explicitní; která konec konců není ničím jiným než vědeckým důkazem; která by dokonce ztratila něco ze své účinnosti, kdyby změnila svůj charakter; která se neobrací k citu, nýbrž k intelektu; která se nesnaží ovlivňovat, nýbrž poučovat; která neposkytuje rady, nýbrž logické závěry; jejímž posláním není dojmout, nýbrž osvítit; a která může zvítězit nad neřestí jen tak, že ji zbaví její potravy — je snadné porozumět, pravím, že tato etika byla a je obžalovávána z toho, že je suchá a prozaická.

Tato výtka je sice pravdivá, avšak nespravedlivá. Znovu se zde vlastně předhazuje, že politická ekonomie nám neříká všechno, že nezahrnuje všechno, že není univerzální vědou. Ale kdo kdy v celém širém světě na ni vůbec vznesl tak přemrštěné nároky?

Ona obžaloba by byla oprávněná jen tehdy, kdyby politická ekonomie prezentovala své postupy jako jediný možný způsob traktování morální problematiky a měla tolik domýšlivosti, aby zakazovala náboženství a filosofii pracovat na zdokonalení člověka za použití jejich vlastních prostředků a metod.

Akceptujme proto skutečnost, že jak náboženská a filosofická morálka v pravém smyslu tohoto slova, tak i politická ekonomie rozvíjejí své aktivity simultánně a ve vzájemné konvergenci — jedna působí na naše svědomí, kde pranýřuje pohnutky zločinného jednání, poukazujíc na jejich ohavnost, zatímco druhá provádí diskreditaci onoho jednání v našem intelektu, a sice tím, že podává přesnou deskripci jeho účinků.

Přiznejme dokonce, že triumf náboženského moralisty, pokud k němu dojde, je krásnější, podnětnější a radikálnější. Avšak současně by nám činilo velké obtíže neuznat, že triumf ekonomické vědy není snazší a jistější.

Již J.-B. Say[3] vypozoroval — a výsledky tohoto pozorování uložil do několika málo řádků, které jsou závažnější více než celá hromada objemných svazků –, že existují dva způsoby, jak skoncovat s nepořádky, které vnáší pokrytectví do úctyhodné rodiny: buď napravit Tartuffa, anebo zbavit Orgona bláznovství. Zdá se, že Moliér, tento veliký znalec lidského srdce, dával vždy přednost onomu druhému způsobu, protože jej zřejmě pokládal za účinnější.

Totéž platí o tom velkém jevišti, jímž je svět.

Řekněte mi, co dělal Caesar, a já vám řeknu, jací byli Římané jeho doby.

Řekněte mi, čeho dosáhla moderní diplomacie, a já vám řeknu, jaká je morální situace národů.

Nemuseli bychom platit skoro dvě miliardy na daních, kdybychom nebyli delegovali pravomoc hlasovat o nich na lidi, kteří se z daní živí.

Nemuseli bychom se teď potýkat se všemi potížemi a se všemi výdaji, které nám působí náš alžírský problém, kdybychom se byli přesvědčili, že dvě a dvě jsou čtyři nejen v aritmetice, ale též v politické ekonomii.

Pan Guizot[4] by nebyl měl příležitost říci: „Francie je dost bohatá, aby mohla zaplatit za svou slávu,“ kdyby se Francie nebyla zamilovala do falešné slávy.

Tentýž státník by nebyl nikdy řekl: „Svoboda je příliš vzácná, než aby se Francie handrkovala o její ceně,“ kdyby byla Francie opravdu pochopila, že obrovské vládní výdaje svoboda jsou neslučitelné.

Tím, kdo udržuje monopoly, nejsou monopolisté, jak si to obvykle lidé myslí, nýbrž monopolizovaní.

A pokud se týče voleb, tak skutečnost, že se lidé nechávají svést demagogií, není zapříčiněna existencí svádějících demagogů, nýbrž je tomu právě naopak; a důkaz spočívá prostě v tom, že všechny škody, které vzniknou v důsledku volebního vítězství demagogických vůdců, jsou placeny nikoliv jimi, nýbrž lidmi, kteří dobrovolně akceptovali jejich demagogii.  Nemají tito lidé tudíž převzít odpovědnost za to, aby se s takovými praktikami skoncovalo?

Nechť tedy náboženská etika obměkčuje, pokud může, srdce Tartuffů, Caesarů, kolonialistů, sinekuristů, monopolistů atd. Úkolem politické ekonomie je poskytnout intelektuální osvícení těm, kdo se stávají jejich oběťmi kvůli své vlastní hlouposti.

Která z těchto dvou metod je účinnější při prosazování společenského pokroku? Jestliže tato otázka vůbec vyžaduje, aby se na ni odpovědělo, pak pravím, že je to ta druhá. Mám obavu, že lidstvo si zcela nevyhnutelně musí nejdřív osvojit defenzivní etiku.

Marně jsem zkoumal, četl, pozoroval a bádal: nikde jsem nenalezl nijaký zlořád, prováděný v co jen trochu větším měřítku, který by byl zanikl tím způsobem, že by se ho dobrovolně zřekli ti, kdo z něj mají profit.

A naopak vidím mnohé zlořády, které ustupují před mužným odporem ze strany těch, kdo jimi trpí.

Podat deskripci následků, k nimž zlořády vedou, je tudíž nejúčinnějším prostředkem jejich vymýcení. -A jak je to jen pravdivé, když se jedná o takové zlořády jako například protekcionismus, které nejenom velice reálně zhoršují situaci širokých mas, ale navíc se ukazují jako pouhé iluze, jež přinášejí hluboké zklamání všem těm, kdo očekávali, že z nich budou mít prospěch!

Znamená to snad, že utilitární etika sama o sobě uskuteční ono zdokonalení lidské společnosti, které lze předvídat a v něž lze doufat, pokud vezmeme v úvahu sympatickou přirozenost lidské duše a její nejušlechtilejší vlohy a schopnosti? Nic mi není vzdálenější než takovéto tvrzení. Připusťme, že by opravdu došlo k univerzálnímu rozšíření této defenzivní etiky, která konec konců není ničím jiným než poznáním, že správně pochopené zájmy všech lidí jsou v souladu se spravedlností a obecným prospěchem. Taková společnost, založená výhradně na zmíněných principech, by byla zajisté dobře uspořádána, mohla by však být velice málo přitažlivá, protože by v ní nebyli žádní podvodníci jen z toho důvodu, že by v ní již pro podvodné počínání nebyly k mání žádné hloupé a naivní oběti; protože by v ní neřest, vždy latentně přítomná a takřka předrážděná svojí nečinností, potřebovala jen velmi málo podnětů k tomu, aby znovu ožila; protože by tam moudrost a obezřelost každého jedince byla pouze vynucována, a sice bdělostí všech ostatních; ona společnost by zkrátka byla odpudivá proto, že předpokládaná utilitárně-etická reforma by tam sice regulovala lidskou činnost z vnějškové stránky, avšak zastavila by se na povrchu a nepronikla do svědomí jednajících lidí. Personifikace takové společnosti se nám někdy objevují v osobách lidí, kteří jsou přesní, přísní, rigorózní, spravedliví, připravení k rozhořčenému odporu proti sebenepatrnějšímu porušení svých práv a kteří projevují neobvyklou dovednost při obraně proti vnějšímu zasahování a přehmatům, ať již tyto přicházejí odkudkoli. Takových lidi si vážíte a možná je dokonce i obdivujete; zvolili byste je za své poslance, avšak nechtěli byste je mít za přátele.

Tyto dva systémy etiky by namísto vzájemných rekriminací měly pracovat společně a v harmonickém souladu na potírání zla v obou jeho pólech. Zatímco představitelé ekonomické etiky dělají svou práci — otvírají oči naivnímu, lehkověrnému Orgonovi, vykořeňují předsudky, vzbuzují oprávněnou a nutnou nedůvěru vůči každému druhu podvodu, studují a popisují pravou přirozenost věcí a činů — nechť náboženští moralisté konají ze své strany zase svoje dílo, které má v sobě mnohem víc přitažlivosti, ale je zároveň také mnohem obtížnější. Ať vyhlásí nerovnosti boj muže proti muži; ať ji pronásledují až do nejtajnějších zákoutí lidského srdce; ať vykreslí strhující obraz blaženosti, kterou skýtá dobročinnost, sebezapření a sebeobětování; ať otvírají studánky ctnosti všude tam, kde to my nedovedeme, a ať ucpávají a vysušují tryskající prameny neřesti – to je jejich úkol. Je vznešený a krásný. Proč by však měli popírat užitečnost úkolu, který připadl nám?

Neposkytovala by společnost, která by sice nebyla ctnostná ve své niternosti, avšak byla by přesto dobře uspořádána v důsledku uplatňování ekonomické etiky (čímž nemyslím nic jiného než uplatňování poznatků politické ekonomie), dostatek příležitostí pro rozvojetiky náboženské?

Zvyk, jak se říká, je druhou přirozeností člověka.

Nějaká země, v níž každý občan již po dlouhou dobu odvykl nespravedlnosti, ovšem výlučně v důsledku toho, že osvícené veřejné mínění jí kladlo rozhodný odpor, může být i za těchto podmínek velice smutným místem pro život. Avšak zdá se mi, že tato země by byla velmi dobře připravena přijmout učení vyššího a ryzejšího řádu. Když si člověk odvykl páchat zlo, učinil již velký pokrok na cestě k dobru. Lidé nemohou setrvávat v nehybnosti. Když se odvrátí od cesty neřesti, která vede pouze k hanbě a bezectnosti, pocítí o to víc přitažlivost ctnosti.

Je možné, že společnost musí nutně projít oním prozaickým stadiem, v němž člověk bude praktikovat ctnost pouze na základě chladné racionální kalkulace, aby se pak z této prózy mohla pozvednout do poetičtější sféry, kde již žádný její člen nebude potřebovat takovouto motivaci.

[1] Alfonso X. Učený, kastilský král v letech 1252-1284; byl nevalným státníkem, ale o to víc se zajímal o nejrůznější vědní obory. Traduje se, že pronesl následující výrok: „Kdybych byl přítomen aktu stvoření, byl bych poskytl několik užitečných instrukcí ve prospěch lepšího uspořádání světa.

[2] Charles François Marie Fourier (1772-1837), vlivný socialista, který ve svém časopise Le Phalanstere v r. 1832 navrhl, aby základními výrobně-administrativními jednotkami plánované socialistické společnosti byly tzv. „falangy“, z nichž každá měla představovat seskupení 1 600 jedinců, bydlících a pracujících pohromadě v jedné budově — falanstéře. Organizace života ve falanstéře je věrnou kopií kasárenské reglementace, jež byla v éře Napoleona I. zaváděna do všech státních a veřejných institucí ve Francii.

[3] Jean-Baptiste Say (1767-1832) Francouzský ekonom a obhájce volného obchodu, autor slavného zákona trhů. Jeho myšlenky měly na Bastiata velký vliv.

[4] Francois Guizot (1787-1874) francouzský státník a historik. Jeden z předních podporovatelů Ludvíka Filipa. Byl krátce ministrem vnitra v roce 1830, kdy se přidal ke konzervativcům. Od roku 1832 byl ministrem veřejného vzdělávání, od roku 1840 ministrem zahraničí. Předsedou vlády se stal v roce 1847 a tato jeho vláda byla smetena únorovou revolucí 1848. Uprchl do Anglie odkud se později vrátil a po zbytek svého života se stáhl do ústraní.

Překlad: Doc. PhDr. Ján Pavlík. Převzato s laskavým svolením Liberálního institutu.

Posted in Ekonomická sofismata II (1848)